מימד החופש: אידאל הנאורות של פרויד מול אידאל האדם החופשי של מרקוזה

מאת גב"ח  | סמינר "מרקסיזם פרוידיאני" | מרצה: פרופ' צבי טאובר | אונ' תל-אביב | החוג לפילוסופיה

הקדמה

מטרת החיים, מהי? ומה רוצים בני אדם?

ב"תרבות בלא נחת" זיגמונד פרויד (Freud) שואל ועונה: "[…] לפי המתדרש מהתנהגותם שלהם גופם: מה שואלים האנשים מן החיים, מה מבקשים הם להשיג בהם? התשובה על שאלה זו פשוטה בתכלית: האושר הוא מטרת שאיפותיהם של בני האדם. הם מבקשים להשיג אושר ולהתמיד בו."[1]  אם אושר הוא תכלית החיים, ומשאלתם של כל בני האדם, ניתן היה לצפות שהפרוייקט ההסטורי המכונה "אנושות", היה בידו כבר להשיג את המטרה ולהביא את בני האדם למצב של אושר.  פרויד אינו סבור שזה אפשרי:

[…] ואף על פי כן שרוי הוא, (האדם, ד"ס) מתוך הגשמת יעדו, בדין ודברים על כל העולם ועם המקרוקוסמוס באותה המידה שעם המיקרוקוסמוס. יעד זה אינו בר-ביצוע כלל, וכל סדרי היקום נוגדים אותו. אולי רשאים אנו לומר, כי הכוונה לעשות את האדם ל"מאושר" אינה כלולה בתכנית ה"בריאה" כל עיקר". (שם).

מטרתה של עבודה זו היא לבחון מדוע האדם אינו חופשי למצוא את אושרו, ומהם הגורמים שמגבילים את חירותו. זאת, על ידי השוואה בין שני הוגים בעלי כוונות אמנסיפטוריות. פרויד כמומחה לתורת הנפש, והרברט מרקוזה, (Marcuse), סוציולוג שנמנה על המכון לחקר החברה (אסכולת פרנקפורט), האמון על הדיאלקטיקה המטריאלית של מרקס.

שניהם מציעים הצעות להקלת הסבל והדיכוי. פרויד סבור שהתשובה נמצאת באידאל הנאורות. מרקוזה מצביע על הדיאלקטיקה שבאידאל הזה: הנאורות היתה הרעיון של האדם כנוטל את  עתידו בידו, ובעזרת תבונתו מפתח כלים לשחרורו מהתלות בשרירותו של הטבע. ואכן, הקידמה פיתחה מדע מתקדם וטכנולוגיות, שיש בידן כבר היום להביא לשחרור כלל האנושות. אלא שאותה קידמה פיתחה גם אמצעים משוכללים לשליטה על האדם, ובנוסף גם את  האמצעים שמאפשרים השמדה המונית שלו. כך, במאה ה-20, במומנט היסטורי שבו החופש המיוחל, שלראשונה בהסטוריה האנושית כבר נראה לעין, כשכל הנחוץ הוא רק שינוי בהתארגנות החברתית, דווקא עתה נראה שאפילו השאיפה, או היכולת לדמיין שחרור- נעלמה. תחת, שבני אדם "ייחיו את הצורך לשנות את אורח חייהם, לכפור בחיובי, לסרב, למאן. ודווקא את זה הצליחה החברה הממומסדת לדכא- במידה שהיא מסוגלת לעמוד בדיבורה ובהתחייבותיה בקנה מידה גדל והולך ולהשתמש בהדברת הטבע באמצעות המדע כדי להדביר את האדם באורח מדעי"[2]

בפרק א' בעבודה, לאחר רקע קצר,  יוצגו  מונחי יסוד בפסיכואנליזה, רק החיוניים ביותר. פרק ב' מציג את הצעותיו של פרויד לשאלת חופש האדם. ותיבחן השאלה האם פרויד מציע שינוי ראדיקלי למעבר לחברה משוחררת מהקומפלקס האדיפאלי. פרקים ג'-ד' יוקדשו למרקוזה: פרק ג'- על הגילוי של מרקוזה את היתכנות החופש, בזכות גמישותם היצרים, שמשמעה, היתכנות שינוי בגורם הביולוגי-נפשי שפרויד סבר שהוא גורם דטרמיניסטי ובלתי ניתן לשינוי. בפרק ד'  יוצג אידאל האדם החופשי של מרקוזה, בעיקר על פי  ספרו "ארוס וציוויליזציה" (1955) שידון בסילוק דיכוי עודף והדחקת יתר, כינון עקרון מציאות לא-דכאני שבמרכזו שחרור ארוס: הדימיון, האסתטיקה, החושניות והחושנות – וכמובן, שחרור מיני  עד לכדי אוטופיה של חברה על פי עקרון אסתטי. בפרק ה', סוף-דבר, ניסיתי בעזרת ספרו של פרויד "הפסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני" (1921) לחפש נקודת מגוז שבה הדטרמיניזם הפרודיאני והחזון האוטופי של מרקוזה יוכלו,  אולי, להפגש באוטופיה.

רקע הסטורי ורעיוני

פרויד ומרקוזה פעלו במאה ה-20, שניהם בני התרבות גרמנית ושניהם נאלצו, כיהודים, להמלט מהשלטון הנאצים בשנות השלושים. מרקוזה היה אז בתחילת דרכו ואילו פרויד כבר הותיר אחריו מורשת מפוארת. שניהם פעלו למען שחרור האדם. פרויד, במחקרו על נפש האדם, בעבודה אישית בקליניקה, בחשיפת גורמים נפשיים שתרמו יידע לטובת המאמץ לשחרור נפש האדם מתוכם גם גזר מסקנות לגבי ריפוי החברה. שניהם, גם פרויד וגם מרקוזה – ראו את החירות והאושר כמטרת קיומו של האדם, מטרה הנידונה לכשלון בציוויליזציה. (אליבה דמרקוזה- בציוויליזציה הזו).  מרקוזה סבר ששחרור הפרט מדכאנות-יתר מתחיל בשינוי החברה 'לחברה כולה בשביל כל פרט בה' ופרויד סבר, שהמרקסיזם כמדע חברה  היה יוצא נשכר לו היה מצרף לעצמו את תורת הנפש.  מרקוזה הרים את הכפפה ושילב בין חלקים מתורת הנפש של פרויד לבין המטאריאליזם ההסטורי.

לדעת פרויד, הכורח של  עקרון המציאות, קיים בבסיס נפש היחיד ובבסיס כל תרבות כהכרח שאין למגר. לכן לא ייתכן מענה מלא לבעיית אי-החופש. חזונו הוא חברה נאורה וראציונלית, הנשענת על מדע וקידמה לרווחתו של האדם, תחת שלטון התבונה, שבראשו מנהיגי מופת שיאכפו ויכפו את דיכוי היצר של ההמונים.

מרקוזה נסמך על המחקר האמפירי של פרויד בנפש האדם, ובניגוד לו, סבור שהגשמת ההחופש והאושר היא אפשרות ממשית.  מרקוזה  תוחם את כל קורפוס מחקרו של פרויד כשרוי תחת "עקרון מציאות" הסטורי מסויים, תוצר של מאבק קיום, שאכן היה עד כה כורח קיומי, ומבקש להראות שבנסיבות הסטוריות חדשות, בהן האדם הוא גם סובייקט הסטורי ניתן להגיע לחברה מאורגנת שלא מבוססת על דכאנות.

שניהם מסכימים, כי בחברה שבה הקידמה הצליחה כבר להגיע ליכולת טכנולוגית שמאפשרות לאנושות להשמיד את עצמה- נחוץ שינוי בבמבנה החברה כדי למנוע את התממשות האיום. מרקוזה, כמו פרויד תולה את הסיכוי בהתגברות ארוס על יצר המוות – רק שמרקוזה סבור גם – שהתגברות הארוס לא תתכן בחברה תחת שלטון  עקרון המציאות העכשווי,שמאופיין בראציונליות אינסטרומנטלית ודכאנית. התארגנותו של האדם במטרה להביא לתנאים שיחזקו את ארוס  במאבקו ביצר ההרס – חיונית יותר מתמיד. מרקוזה משוכנע, שתיתכן ציווליזציה גבוהה יותר, שתקום על הישגי הטכלנולוגיים והמדעיים של החברה הנוכחית. ציוויליציה שכזו תוכל להבטיח גם את ביטחון סיפוק הצרכים וגם את האושר שבשחרור היצר מכלאו המיותר.

 

מתודולוגיות המחקר של פרויד ומרקוזה

פרויד מחיל את הדטרמינזם המכני על נפש האדם בשיטות מחקר אמפיריות, לשיטתו, כמו כל מנגנון, היא פונקציונליות ואפילו ראציונליות (במובן, שכל גורם , גם אם סותרני, משרת מטרה נחוצה כלשהי). החלק האמפירי של המחקר מגיע מתוך העבודה בקליניקה מול מטופלים. ההשקה בין שיטת מחקר זו לבין המטריאליזם הסטורי (מה שעבור מרקוזה – מהווה הצדקה להתלות בתורתו של פרויד) – היא העובדה שגם פרויד עובד בשיטה אמפירית ושההסבריות שהוא מציע היא סיבתיות הסטורית-התהוותית מחד, לצד מודל טראנס-היסטורי (קיומו של יצר בלתי משתנה, וקומפלקס אדיפלי כדפוס חוזר לאורך הדורות), מאידך. כך גם המאטריאליזם ההסטורי תופס את התופעות על פי הסבר התהוותי הסטורי (למשל, מומנטים הסטוריים משתנים עם הופעת טכנולוגיה חדשה שמשנה את כל יחסי הייצור –וגם את מבנה העל בחברה נתונה) – וגם על פי דפוס טראנס-היסטורי (מלחמת מעמדות בכל מומנט הסטורי).

פרויד יוצא מתוך הכרת נפש הפרט, ומכליל ממנה על החברה. לשיטתו של מרקוזה החברה מכוננת את הפרט. בחיבורו "חירות ותורת היצרים של פרויד" מרקוזה מדגיש, שהסברת הליכים פוליטיים במונחים פסיכולוגיים יהיה בבחינת הסבר הבסיס, על מה שהוא מבוסס עליו:

Our concern is not with introducing psychological concepts into political science or with explaining political processes in psychological terms. That would mean attempting to explain what is basic in terms of what is based on it.^[3]

בניגוד לו, פרויד סבור שהבסיס למחקר הוא הפרט:

[…] אל לנו לשכוח, כי על המון-אדם הכפוף לגורמי כוח כלכליים עובר גם תהליך התפתחות של תרבות (שיש הקוראים לה ציוויליזציה). תהליך זה אין ספק שמשפיעים עליו גורמים אחרים, אך במקורו ודאי אין הוא תלוי בהם; אפשר להמשיל את התהליך הזה לתהליך אורגני, ואין ספק שהוא מסוגל לפעול על המומנטים האחרים. תהליך ההתפתחות התרבותית מתיק את מטרות היצרים ומביא את האנשים לידי רתיעה מפני דברים שקודם לכן השלימו עמהם; ודומה, כי גם התחזקותה המוסיפה והולכת של רוח המדע היא חלק חשוב מן התהליך הזה[…]^[4]

 

הרלוונטיות של תורת היצרים עבור הדיון הזה, היא בכך שיש בה כדי  לחשוף את הטבע הנסתר של נטיות מכריעות מסוימות בפוליטיקה נוכחית. ואמנם, אומר מרקוזה, מאחר שהנפש הופכת יותר ויותר לחלק אינטגרלי במנגנון החברתי-כלכלי, גם הפסיכולוגיה הופכת פוליטית. ההגיון של פרויד, טוען מרקוזה, נובע מאותו ההגיון הפנימי של השליטה:

Domination is the internal logic of the development of civilization. In acknowledging it, Freud is at one with idealistic ethics and with liberal-bourgeois politics. Freedom must cotain compulsion  : scarcity, the struggle for existence, and the amoral nature of the instincts make the suppression of instinctual drives indispensable; the alternative is progress or barbarism.^[5]

 

מרקוזה מבהיר, שהמבנה של התיאוריה החברתית מאפשרת מבט ביקורתי "חורג" תודות לאופיה ההסטורי המובהק של הטראנסצדנטיות"^[6]. זה חשוב לעניינו משום שמטריאליזם ההסטורי, ככלי אמפירי, מאפשר לחקור גם את החברה שהחוקר הוא חלק ממנה מפרספקטיבה הסטורית, ללא תלות ב"לוגיקה הפנימית" של השליטה. מרקוזה סבור, ששחרור הפרט מדכאנות מתחיל בשינוי החברה. לטענת פרויד, המרקסיזם היה נשכר לו היה מצרף לעצמו את תורת הנפש:

אילו הצליח אי מי להראות לנו בפרוטרוט את דרך התנהגותם של הגורמים השונים האלה – הנטייה הכללית המוטבעת באדם, הווריאציות הגזעיות שלה וגלגוליה התרבותיים, איך הם מעכבים ומעודדים זה את זה בתנאי הסדר החברתי, הפעילות המקצועית ואפשרויות הפרנסה – אילו עלה בידי מי לגלות לנו כל אלה, היה נותן בכך השלמה למרקסיזם, השלמה שהייתה הופכת אותו למדע חברתי אמיתי. לפי שגם הסוציולוגיה, שעניינה התנהגותם כל בני אדם בחברה, אי־אפשר לה שתהיה אלא פסיכולוגיה שימושית. ^[7]

פרויד סבור שהמירב שניתן להשיג הוא פחות אי-חופש על חשבון דיכוי-יתר, יותר שמחה, פחות אומללות. מרקוזה סבור, שכאן פרויד טועה.

 

פרויד: מונחי יסוד

האדם: על פי פרויד, האדם  ב"מצבו הטבעי" (מצב אידאלי לא ממומש), הוא עקרון עונג, התובע את מאוויו מחוץ לו ממציאות שתדיר מותירה אותו במצב של חוסר. כדי לקיים את עצמו הוא מנהל מטאבוליזם עם המציאות החיצונית. דרישותיו הבסיסיות  הם צרכי קיום הכרחיים– הזנה, שתיה, חצמן וסיפוק של מאווים יצריים. מאוויו לעולם אינם באים לכלל סיפוק מלא. המציאות: טבע, זולת, חברה (והשילוב ביניהם) לא עולים בקנה אחד עם סיפוק מאוויו. כדי לאכול עליו להשקיע עמל, ולשתף פעולה עם אנשים נוספים, שגם הם נולדו כעקרון עונג וגם הם רואים בו- את מטרת הדרישה שלהם לסיפוק העונג והמאווים שלהם. בלית ברירה נוצרת פשרה לשם עצם הקיום: עקרון העונג מתרסן במפגש עם מציאות בולמת, ועובר להיות עקרון-מציאות שהוא האופן שבו האדם מסגל עצמו למציאות ואת המציאות – לצרכיו.

שלושת רשויות הנפש: האדם נולד כ-איד/סתמי: עקרון עונג גרידה: מערך גנטי-ביולוגי פאנארוטי, עקרון עונג לא בררני כלפי מושא כלשהו לא משתנה ולא מתפתח, אוניברסלי ואחיד לכל  בני האדם (וכפי הנראה, לכל אורגניזם בטבע). תכניו של האיד שרויים כולם בתחום הלא-מודע. פרויד מתאר באופן ציורי:

[…] תוהו, קלחת שורצת של רחשים תוססים. הסתם מצטייר בדמיונו כפתוח בקצהו לגירויים גופניים, קולט כאן בתוכו צרכי-יצר הבאים בו לביטוי נפשי, אלא שאין אנו יכולים לומר איזוהי תת-השכבה שבה מתרחש דבר זה. הסתם מתמלא אנרגיה מן היצרים, אבל אין לו ארגון, אין הוא מייצר רצון כללי, אלא שאיפה בלבד להביא לידי סיפוק את צרכי היצרים בכפיפות לקיומו של עקרון העונג^[8]

 

האיד נצחי ובלתי משתנה משחר קיומם של חיים בכלל ומשמר זכרונות מעברו הקדום של האורגניזם הנושא אותו וכן גם זכרון גנטי. הוא אינו מושפע מצורות הסתכלות של חלל וזמן: "רישומים ששקעו בסתם מתוקף הדחקה, […] אין להם חידלון עולמית, ומקץ עשרות שנים הרי הם כאילו נתחוללו אז זה מקרוב."(שם).

אני/אגו: הרשות המתווכת הנוצרת כתוצאה מקונפליקט שבין הסתם למציאות. ה"אני"  משמש  אותן פונקציות של  עקרון מציאות: מסגל את האיד למצבי מציאות, ופועל לסגל את המציאות – לצרכיו. האני הוא תוצר הפשרה שבין הסתמי/איד, לבין מציאות ולבין האני העליון: "האני המסכן […] משרת שלושה אדונים מחמירים ועושה כמיטב יכולתו להביא לכלל תיאום הדדי את תביעותיהם ודרישותיהם. לעולם אין דרישות אלה חופפות אהדדי ותכופות אף דומה, שאין הן עולות בקנה אחד."(שם 242)  שאלה שתשוב ותופיע במקומות שונים בעבודה היא, האם האני הוא רק מתווך, או גם סובייקט (קארטזיאני). האני הוא חלק של הסתם ש"קרוב" יותר לחזית המציאות. מוצאו- ממערכת התפיסה החושית. כך, האני שותף לתביעותיו של הסתם, אבל גם מדכא את התביעות שמסכנות את קיומו ואת התביעות שהאני העליון מצווה עליו לדכא.האני מייצג את המציאות- לסתם, וגם מכפיף את המציאות למאוויו. עבודת התיווך המורכבת לא מצליחה, לעתים, למצוא פשרה. כמו  עידון המאווה האסור, עיכוב מטרתו או הטיית אנרגיות של הדחף האסור, במקרה כזה מתבצעת הדחקה (ע"ע). לטענת פרויד, מקורה של כל נאורוזה היא בהדחקה שלא צלחה, של מאווה מיני.

אני עליון/סופראגו: הוא האיסטנציה בנפש שנוצרת כתוצאה מהפנמה של איסורים חברתיים, כחלק מקבלת עקרון המציאות אל תוך נפש הפרט, ובא לביטוי כ"מצפון" ו"מוסריות" – תולדותו בקונפליקטים מהילדות, שמרחשים בתחילת חייו של כל אדם. הוא אינו ערכאה מולדת. להתהוותו מקדים שלב שבו באני קיים פחד חיצוני מעונשו של הורה המעניש על סיפוק אסור של היצר. העונש, הנתפס כמניעת אהבה, הוא חוויה מכאיבה.  הילד לומד לרסן את המאווה שנאסר עליו וכפיצוי על אי הגשמת המאווים, הילד מזדהה עם האב המעניש (הזדהות: "שאיפה לעצב את האני בדמותו של האחר, זה הנתפס כ"מופת"[9]. ) מחקה אותו, מפנים את איסוריו- שהופכים מרגע זה להיות חלק ממנגנון הנפש הפנימי שלו ואז נתין לומר שהאני העליון התהווה. המודל המובהק ביותר הוא   קומפלקס אדיפוס (ע"ע). הפונקציה של ה'אני-העליון' מופקדת גם על ה'אני' – כמוסר ומצפון, גם על החומרים האסורים של הסתמי. מאוויים אסורים אלו מודחקים בציוויו של האני העליון ומאוחסנים בתוך הלא-מודע על ידי סובלימציה, הדחקה התקה/הטייה או המרה.

לנפש יש שלושה " אזורים", המכילים רחשי-יצר שונים, זכר למאורעות, חוויות, וכמובן מידע. מודע, סמוך למודע- שבו מצאים תכנים שניתנים להלעאה למודע, ולא-מודע של הנפש: רישום כל החוויות בזכרון שאינו ניתן (בקלות) להלעאה למודע. כמו גם תכנים ומאווים אסורים. במודע נמצאים התכנים  שהפרט ער לקיומם  ברגע נתון. סך המודע הוא האיזור שממנו ניתן להעלות בקלות יחסית תכנים בזכרון. לא-מודע הוא איזור שעל תכניו איננו יודעים דבר: "אנו אנוסים להניח, כי הוא פעיל ברגע זה אף כי ברגע זה אין אנו יודעים עליו דבר. צמצום זה מביאנו לכלל מחשבה, כי רוב התהליכים המודעים, אינם מודעים אלא לזמן קצר בלבד: עד מהרה הם נעשים חבויים."^[10]. בלא-מודע נמצאים תכנים שדרוש מאמץ ניכר להעלות אותם למודע, ולעתים לעולם לא יתגלו.  התכנים שניתן להעלות ללא מאמץ הם תכנים שנמצאים בסמוך למודע.

הקומפלקס האדיפלי. באונטוגנזה הוא האופן שבו נכשל הילד, שתשוקתו המינית מכווונת לאם,  בניסיון לנכס אותה לעצמו- ולסלק את האב העומד בדרכו. הכישלון מביא, במצב נורמלי, להשלמה טראומטית עם הצורך לרסן את היצר ועם המעב  לעקרון מציאות (והווצרות אני-עליון,ע"ע). כפיצוי על המאווה שנבלם, הילד מזדהה, מחקה  ומפנים את דמותו של האב ואיסוריו, שמרגע זה ואילך הם נתפסים כחוקים אוטונומיים שלו עצמו. פרויד מצא לכך מקבילה בפילוגנזה: השערה לגנרית על מוצא התרבות הדתית, מחבורת בנים קדומה, שקמה על האב הרודני שגזר עליהם התנזרות,  ניכס את הנשים לעצמו, ותיעל את האנרגיות הלבידינליות שלהם לעמל  – רצחה ואכלה אותו. עם המעשה התעוררו רגשות צער וחרטה, על אובדן האב המדכא אך האהוב והנערץ. הצער, וכנראה גם העובדה שלא היה ניתן לקיים את הקבוצה מתוך חירות של הפרט, גרמו לקבוצת האחים להפנים  את איסורי האב.  זהו קונפליקט אדיפאלי שהסתיים בניצחון הבנים –בחרטה – והפנמת איסורי האב החיצוניים, שקודם דיכאו את היצר מבחוץ ועתה הפכו למנגנון משטור פנימי, היא ההשערה על מוצא הציוויליזציה הדתית.

תורת היצרים של פרויד  מניחה שהאדם מונע על ידי יצרים לא מודעים.  תורת היצרים האחרונה  מבחינה בין ארוס, הנמצא בקונלפיקט מתמיד עם יצר המוות (רק מאוחר יותר קיבל את השם "תנטוס"). חווית החיים בכללותה היא תוצר הקונפליקט בין שני היצרים. מטרת שני היצרים – לשוב אל הנירוואנה, כלומר אל המצב שאין בו מאווי-יצר אשר לא בא על סיפוקו. ארוס, על פי פרויד,  מוגדר כשאיפה לקיום שימור והרחבה של החיים.  יצר המוות מוגדר כשאיפה לצמצום ולהכחדה של החיים.  לשני היצרים יש "אופי שמרני" במובן שבו שניהם שואפים לחזור למצב קדום: ארוס שואף לשוב אל מומנט הסטורי שבו היה עדיין עקרון עונג מסופק (אישי וגנטי). יצר המוות חותר להגיע לרגיעה על ידי חזרה למצב  קדום אנ-אורגני.

שאיפה זו  (לאושר) שתי פנים לה: המטרה האחת היא חיובית, האחרת שלילית. מצד אחד תכליתה היא העדר צער ומכאוב ומצד אחר – חיווי רגשי עונג עזים. במשמעה הצר יותר מתיחסת תיבה זו "אושר" רק לחיוויו של עונג. על פי שניות זו של המטרות מתפתחת פעילותם של בני האדם בשני כיונים, הכל לפי רצונם. אם להגשמת המטרה האחת או האחרת. ובין שהכוונה היא למטרה אחת בלבד ובין בעיקר לה מכאן אנו למדים, שתכלית החיים נקבעת בפשטות מתוך יעדו של עקרון העונג. עקרון זה חולש על פעילותו של מנגנון הנפש מראשיתו^[11]

 

הדחקה: כאשר האני לא מצליח להביא לאיזון בין תביעות האני העליון, האיד והמציאות, הוא לעתים "יתעלם" מהן – משמע- ירחיק את התביעה מהמודע אל הלא-מודע. \ פרויד משער, שמידע שהיה פעם במודע אינו נכחד:"[…] שום דבר שנתהווה אי אז בחיי הנפש אי אפשר שיתחדל, שאי-היאך משמר בהם הכל, ובנסיבות נאותות […] עשוי מה שהיה להתחשף שוב".^[12]

 אידאל הנאורות של פרויד

פרויד מגדיר את התרבות, (והציווליזציה, הוא מתנגד להפרדה בין המושגים) כהתארגנות אנושית סביב יחסיו של האדם מול הטבע ומול הזולת, והפיקוח עליהם:

[…] תרבות האדם מתכוון אני לכל אותם התחומים, שבהם נתעלו חיי האדם מעל לתנאיו האנימליים, ובהם הם נבדלים מחייהן של חיות […]  ציווילזציה מקיפה את כל הנכסים, הידע והיכולות של האדם שבני אדם קנו בשביל למשול בכוחות הטבע ולהפיק מהם נכסים למען סיפוקם של צרכי אנוש, ומצד שני כלולים בה כל המוסדות הדרושים לוויסותם של היחסים ההדדיים בין בני האדם, ובייחוד לצרכי חלוקת הנכסים המצויים להם. [13]

מקור אי הנחת בתרבות הוא בכך, שבני אדם חשים עויינות ואיבה כלפי התרבות משום שהתרבות מצמצמת את החופש, תובעת מהם  לרסן  את ייצרם וחלק ממאוויהם. על פי  פרויד, הקונפליקט הזה הוא  עקרון שעומד בבסיס כל תרבות.  גם בתרבות תחת סדר חברתי אידאלי:

נוטה אתה לשער, שוודאי יתכן סדר חדש כזה של יחסים בין הבריות, שבכוחו יסולקו מקורות מורת-הרוח שמצמיחה התרבות, סדר ללא כפיה ולא דיכוי יצרים, כך שלא יהיו עוד בני האדם שרויים בפירוד-לבבות, ובאין מפריע יוכלו להתמסר לרכישת נכסים ולאכילת פירותיהם. מצב אשר כזה יביא את תור-הזהב . אלא, שהשאלה היא אם אפשר להגשימו."(שם 79).

תשובתו השלילית של פרויד מבוססת במידה רבה על התפיסה, שעמל יהיה נחוץ תמיד: "מתקבל יותר על הדעת שלא תיתכן כלל תרבות, שאינה נשענת על כפייה וויתור על הנאת-יצרים: דומה, שאין אך ביטחון, שעם הפסקת הכפיה ייאותו רוב יחידי-אדם להתחייב לעשות את העבודה הדרושה ליצורם של נכסי חיים חדשים." (שם 78). לטענתו, ההגנה שמספקת החברה, אינה בה כדי פיצוי על התסכול שבכורח לדכא את הייצר, לכן מתחת לפני השטח רוחשים רגשות של שנאה ומאוויים המייחלים להרס התרבות. כולם בסתר נוטרים לחברה על הקורבן שהוויתור על  הנאת- היצרים: "סבור אני, כי חובה להביא בחשבון את העובדה, שבנפשם של בני-אדם טבועות מגמות הרסניות, משמע, אנטי-חברתיות ואנטי-תרבותיות." (שם 79). על כן, טווח הדיון על החופש מצטמצם לכדי הקלה על הסבל שגורמת התרבות, ולסיוע בהשלמה עם עולה של התרבות: "השאלה המכרעת היא, אם אפשר ובאיזו מידה אפשר, להצליח בהפתחת המעמס המוטל על האדם משום הקרבנות שעליו להביא בצורת כיבוש יצריו. אם אפשר להניעו שיהיה משלים עם שאר הקרבנות שאין מהם מפלט, ולפצותו על כך."(שם 80). (כל ההדגשות בעבודה זו הן שלי, למעט אם יצוין אחרת. ד"ס).

ב"עתידה של אשליה" פרויד מציע שתי הצעות עיקריות לשאלת הסבל ואי-החופש: א. סילוק הדת והחלפתה בערכים של נאורות.  ב. החלפת הדמוקרטיה במשטר של דיקטטורה תבונית בהנהגת דמויות מופת. בחלוקה גסה ניתן לומר, אולי, שההצעה הראשונה מכוונת יותר להקל על הסבל וההצעה השניה- לסייע בהשלמה עם הכורח שעליו אין למגר. ההישג הגדול ביותר הניתן להשגה לדעתו, יהיה בהצלחה לצמצם את כמות עויונות ההמונים, לחברה: "אפשר שאין כלל להשיג טוב מזה." (שם 81).  הסיבה היא, שככל שהתרבות מתפתחת, עולים גם הנכסים, (של כולם?) רמת החיים עולה מן הסתם אבל אז יש יותר על מה לשמור ולכן הפיקוח והשליטה מתהדקים עוד יותר, כך, ככל שהחברה משגשגת יותר כך מתרבים אמצעי הכפייה.

[…]כל תרבות מבוססת על כפיה לעבודה ועל ויתור על סיפוק-יצרים, ומשום כך אין מנוס מהיתקלותה בהתנגדותם של […] האנשים הנתבעים לכפיה ולוויתורים: ברור, איפוא, כי הנכסים גופם, האמצעים להפקתם והסידורים לחלוקתם, אי אפשר שאלה יהיו עיקרה של תרבות, או שלא יהיה מאום מלבדם – שהרי אלה היסודות שנשקפת להם סכנה מחמת מרדנותם של השותפים-לתרבות ומחמת תאוות ההרס שבנפשם. בבד בבד עם הנכסים עולים עתה האמצעים שתכליתם להגן על התרבות אמצעי כפייה וכלים אחרים, שהצלחתם מכוונת להפיס את בני-אדם ולהביאם להשלמה על התרבות, גם לפצותם על הקורבנות שהם מקריבים למענה. על אמצעים אלה אפשר לומר, כי קנין נפשי של התרבות הם.(שם 82).

אבל החברה מעניקה מעבר לשגשוג גם סיפוק נרקסיסטי מעצם ההשתייכות אליה, כפיצוי על הקורבן:   והנכס: "שיתכן שהוא החשוב ביותר במצאי הנפשי של התרבות. חלק זה של התרבות הוא מוצגיה הדתיים במובנם הרחב ביותר. לשון אחר […] אשליותיה של תרבות." (שם 81-82).

 

 היכן שהיתה הדת, שם תהיה הנאורות

פרויד מבקש לסלק את הדת על דעותיה הקדומות ולהחליפה, ברוח הנאורות- במדע, טכנולוגיה, בראציונליות ובאחריות האדם על חייו, מעשיו ועתידו. צווים פולחניים ואיסורים מיותרים יסולקו. ציווי מוסר הנחוצים לחברה- ישובו להיות באחריות החברה. היתרון הוא בסילוק דיכוי-היתר ולקיחת אחריות אנושית על חוקי החברה. כאשר תוסר מהצווים הללו הקדושה- ניתן יהיה לשמר רק את הציוויים החברתיים הנחוצים, הניתנים לנימוק ראציונלי והעוינות לתרבות תצטמצם: "[…] ועם ביטול הקדושה המדומה, היו צווים וחוקים אלה משירים מעליהם גם את נוקשותם ואת האיסור הדבק בהם לשנותם." (שם 106). במידה וייעשה כך, מביע פרויד את תקוותו שהחוקים שישרדו יתקבלו בפחות עוינות, ואז: " עמידתו כלפיהם היתה חיובית יותר, ותחת לשאוף לביטולם, היה מבקש אך לשפרם. בזה האופן היה נעשה צעד חשוב קדימה בדרך המוליכה להתפייסותם של בני אדם על הנטל שהתרבות מעמיסה עליהם."(שם 105-106)

פרויד מכנה את הדת "נאורוזה קולקטיבית". בתביעות הפולחניות היא מזכירה נאורזה "כפיית חזרה". (פעולה חוזרת, נעדרת תכלית לכאורה, שהחולה אינו מבין מדוע הוא עושה אותה). מתחילתה, דת היתה אמורה למנוע כניעה לסבל החיים. (לכל נאורוזה היה בסיס ראציונלי, לשעתה), ולבסוף מוצא עצמו המאמין כנוע כולו לסבל. יתרונה היחיד של הדת הוא בכך שכנאורוזה קולקטיבית היא חוסכת את הנאורוזות הפרטיות:

הדת מצמצמת את גבולות המשחק הזה, של בחירה והסתגלות, על ידי שהיא מטילה במידה שווה על הכל את דרכה שלה לרכישת האושר ולהגנה מפני סבל. הטכניקה שלה היא להפחית מערכם של החיים ולסלף את תמונת העולם הממשי בצורה דמויית-שיגיון: תנאי קודם הוא השתקת כוח-החשיבה של האדם, בדרך של הטלת-אימים בו. במחיר זה- על ידי הקבעה כפויה של אינפאנטיליזם נפשי בבני-אדם והטלת שיגיון-המונים בהם- מצליחה הדת לחסוך מאנשים רבים את הנאורוזה האינדיווידואלית. וזה כמעט כל מה שהיא מצליחה לעולל […] ירא השמים […] מודה בעצם כך, כי בסבלו לא נשארה אלא כניעה ללא תנאי בתורת מוצא אחרון ומקור של עונג. ואם נכון היה לכניעה, קרוב לוודאי שיכול למנוע מעצמו את הדרך סחור-סחור שעבר.[14]

הדת מעניקה למאמין פיצוי על הקרבת-היצר, ובתמורה ניתן לו סיפוק נרקיסטי שבהיותו שייך ל"דת הטובה ביותר". אלא, שמדובר באשליה. בתרבות קדומה יותר, בהעדר מדע מפותח, הדת סיפקה את סקרנותו של האדם לגבי עולמו, העניקה תחושת ביטחון והרגשת שליטה על שרירותו הטבע, היתה מקור לנחמה, הסדירה יחסים בין בני אדם, וכללי מוסר, ותלתה צוויים אלו ברצונו של אלוהים, ובפיקוחו כביכול. ללא אמונה, כך נראה, כל אחד יפעל כרצונו ועל פי תאוותיו.   פרויד מנתץ את האשליה (אשליה הינה תעתוע דימיון שמעורבת בו משאלה) של הדת: הוא כמובן, שולל את האפשרות שקיימת אלוהות. סקירה גנאולוגית מראה כיצד התוותה הדת (הטוטמיזם) מתוך הדפוס האונוגנטי והפילוגנטי של הקומפלקס האדיפאלי, הצרובים בזכרון הלא-מודע. עולה, שבני אדם עצמם יצרו את האלים מתוך זיקות לאב, חוסר אונים, פחד ומסקרנות לגבי העולם. עם התפתחות המדע, שמעניק יידע אמין יותר על העולם, לדת כבר אין יותר מה להציע: אמנם המדע אינו מספק תשובות "מוחלטות" אלא פועל על דרך הניסוי והתעיה, אבל בתמורה- היידע שנרכש אמין יותר מה"סיפורים שלפני השינה לילדים" הסותרניים של הדת.

נזקיה של הדת גדולים מהתועלת: איסור לחקור ולשאול שאלות מסויימות וההסברים האינפאנטיליים של הדת – מרדדים את האינטלקט, החינוך הדתי מייצר המונים נבערים וחסרי חשיבה עצמאית. המוסר אינו תלוי בדת, ציוויו לא נתקבלו כתורה משמיים, אלא מקורם בבני אדם ולא הדת היא השומרת על קיומו. לראייה, עבירות ופשעים נעשים גם על ידי מאמינים. הציווי "לא-תרצח", למשל, הוא כורח שנוצר מתוך החברה עצמה, אבל:" […] אין אנו עושים פומבי להנמקה ראציונלית זו […] אלא אומרים כי אלוהים הוא שציווה מצוות לא-תעשה זו."[15]

פרויד מצביע על הפאטשיזציה שנעשתה במושג "אלוהים": האדם ממציא מצוות, ואז ממציא יישות נשגבת לתלות עליה את אותן מצוות, ולאחר מכן רואה עצמו חובה לציית – לא משום שאלו הן מצוותיו שלו, אלא מתוקף כניעה לאלוהות- שהוא עצמו ייצר:"[….] מכאן, שאנו מנחשים את כוונת האלוהים ובאים לכלל גילוי, כי אף הוא אינו רוצה שיהיו בני אדם משמידים איש את רעהו." (שם 105).

מעבר לעניין הפאטיש, העברת האחריות מהאדם לערכאה הדימיונית – יש בה סכנה:"[…] על ידי שאנו נוהגים כך משווים אנו ללאו-התרבות צביון חגיגי ביותר, שאנו תולים את שמירת הלאו בתנאי האמונה באלוהים." (שם 105). מאחר שהאמונה מערבת גם ציוויים שדכאנותם אינה ראציונלית, הצוויים הראציונליים תלויים ומותנים בקבלת כל המכלול הדתי:[…]באיסורים גדולים אחרים דבק ציביון של קדושה, של חסינות. אם תמצא לומר, של יסודות שלא-מעלמא-הדין – ובמין נפיצות או הדבקה[16] נתרווח ציוויון זה על פני כל שאר מצוות התרבות, חוקיה ותקנותיה." (שם 106). מצוות אלו מקורן בשליטים שונים בהסטוריה של הדת, שלכל אחד מהם (מלך, נביא, מנהיג, סנהדרין) היו אג'נדות שונות לכן התורה נראית כמו מעשה טלאים של מצוות שנוצקו מתוך כורח של אותה שעה. למצוות אלו, לא רק שאין בהן הגיון חברתי אוניברסלי והן סותרניות. מצוות שנחשבות לכאורה כטובת הכלל, מקורן, למעשה, באיטרנס צר של מישהו בזמן כלשהו,  המצאות של בני אדם קדומים, מתקופות נחשלות. פרויד מדגיש שבני אדם נאורים היום יותר מאבות-אבותיהם, ומצויידים ביידע מדעי שהיה חסר לקודמיהם. אם תביעות החברה ימשיכו להיות מותנים באמונה וללא בנימוק חברתי ראציונלי, יגיע אולי יום שבו ההמונים יגלו על מות האלוהים ואז: "[…] ממשמעת, שאין אלוהים קיים ושוב אין אתה צריך לפחד מעונשו, או-אז ודאי לא תהסס ותקום להרוג את רעך" (שם 104) . כדי שלא להגיע למצב הזה בו  יהיה צורך בכמות גדולה מאד של כפייה רק כדי לשמור על הסדר, כדאי להחליף כבר עכשיו את החינוך הדתי בחינוך לערכי הנאורות: "אם […] נסתפק בהנמקה סוציאלית נהיה אמנם מוותרים על אותה השגבה של לאו-התרבות, אבל כך גם נמנעת הסכנה הנשקפת לו." (שם 105). היתרון  . דכאנות-היתר מוסיפה לעוינות לתרבות, מקשה עוד יותר את החיים וכך גם מגבירה את האנרגיות התוקפניות. החינוך הדתי מייצר כך בני-אדם בורים, רפי-שכל, אומללים, הפועלים מתוך פחד או צביעות של קיום מצוות למראית-עין.

תקוותו של פרויד היא, שחינוך לערכי נאורות – מדע וראציונליות –תעלה את האדם מציות לערכי דת מתוך פחד – לקיום חוקים ראציונליים מתוך צו חברתי. אם אפשר יהיה לוותר על הצורך להפוך את אלוהים לשומר הצו, הציווי ישוב לאחריותו של האדם ולא יהיה תלוי יותר באמונה. ההנמקה החברתית לאיסור על רצח תעמוד, לדעת פרויד, על יסודות יציבים יותר.

ב"תרבות בלא נחת" פרויד מצביע על כך שהקידמה הטכנולוגית, באמצעות המדע, הולכת והופכת את האדם עצמו לאל. אל תותב, אמנם, אבל כזה שהתגבר כבר על מרבית התופעות, שעוררו חיל ורעדה בלב אבותנו הקדמונים.הטכנולוגיות, שהן בבחינת הארכת אברי החישה:

[…]כל הדברים האלה נעשו בידי האדם, באמצעי המדע והטכניקה שלו, על האדמה הזאת, שראשית הופעתו עליה היתה כשל יצור-חיים חלוש […] רשאי אדם לראות את כל אלה ככיבושי תרבותו. עוד מימי קדם-קדמתה יצר האדם לעצמו תפיסת-אידאל של כוח כל-יכול וכל-יודע, אידאל שגילמו באליו. ואלים אלה, האדם ייחס להם כל מה שנראה לו כשרוי מעבר לגדר ההישג למשאלותיו- או כל מה שהיה בגדר האסור […] עתה התקרב האדם מאד להשגת האידאל – כמעט שנעשה אל הוא בעצמו! אמנם רק באותה המידה שאפשר לו לאדם […] להשיג את האידאל: לא את האידאל כולו, שמבחינה זו או זו אין להשיגה כלל, ומבחינות אחרות ניתן להשיג רק מקצתו. יכול אתה לומר, כי נעשה האדם מין ("מין=סוג ד"ס אל תותבת.[17].

 

יגיע יום, מעריך פרויד, שהאדם יעקוף בעוצמתו את התכונות שהאדם-הקדום ייחס אותן לאלים. הפחד מכוחו ההרסני, חסר הההבחנה של הטבע הולך ופוחת ככל שהאמצעים הטכנולוגיים, פרי התבונה האנושית, משתכללים – ואז לא  תשאר כל  סיבה להמשיך לחפש מזור אצל אב -כל –יכול, הפכפך  ושלמרות היותו נסתר ולא מובן – יש לו דרישות ואיסורים ברורים, שונים ומשונים. פרויד מציע הקלה מדכאנותה המיותרת של הדעה הקדומה,האמונה הדתית וקורא להחליף את הממשות המדומה:

אזור אומץ!

פרויד סבור שהדת ממילא הולכת ומאבדת את אמינותה, והופכת להיות דומה לשקר שמספרים לילד, שרק מגביר את חשדנותו ועקשנותו. הנחמה שבדת היא כשל סמי שינה, סיפורי מעשיות על אב מיטיב שבשמים. סיפורי מעשיות שמספרים כדי לנחם ילד. האמת תמיד עדיפה:

אבל הלוא גזירה גזורה היא על הילדות לבוא לידי גמר, הרי חייב אדם להתגבר עליה! אי אפשר לו לאדם להיות ילד עד סוף ימיו, בעל כורחו עליו לצאת החוצה לילדותו, לתוך ה"חיים העויינים [..]. יאה לדבר זה השם 'חינוך לממשות', ומן הסתם פטור אני מלהדגיש, כי בדברים האלה שלי  רק כוונה אחת יש לי  לנגד עיני  – לעורר את דעת הקורא על הכורח שבפסיעת הפסיעה הזו קדימה (שם 112).

הקריאה להתבגרות,  לויתור על הנחמה שמקורה באשליה של סמכות אבהית וליציאה אל העולם מזכירה את קריאתו של קאנט, בטקסט "מהי נאורות":

נאורות היא יציאת האדם מחוסר בגרותו, שהוא עצמו אשם בה. חוסר בגרות הוא אי-יכולתו של האדם להשתמש בשכלו בלי הדרכת הזולת. אשמה בחוסר-בגרות קיימת, אם סיבתו איננה חוסר שכל, אלא חוסר החלטה ואומץ להשתמש בו בלי הדרכת הזולת. Sapere aude! – אזור אומץ להשתמש בשכלך שלך! היא איפוא סיסמת הנאורות. (Kant 1784)[18]

פרויד מאמין ומקוה, ששום דבר לא יכול לעצור את הקידמה שבשילטון התבונה:

קולו של השכל חרישי, אבל הוא לא ישקוט ולא ינוח עד השמעו […] זה אחד הדברים המעטים, שאתה רשאי לרחוש בהם תקווה לעתידו של האדם […] המטרות שיציב לעצמו, האינטלקט, הן אותן מטרות שאתה מייחל להגשמה מאלוהיך – כמובן, בגבולות האפשר לאדם. בשיעור הניתן בתוקף הממשות החיצונית, הכורח – כלומר אהבת הבריות וצמצום הסבל[…] לטווח הארוך אין דבר העשוי לעמוד בפני התבונה והניסיון [19]

לטענתו, חלק מהנחמה בדת אינה אלא פיצוי על סבל שלא היה קיים, ללא הדת.

האם פרויד  מציע חברה לא אדיפלית?

מרקוזה, ב"ביקורת הרווינזיוניזם הנאו-פרודיאני", טוען שהצעתו של פרויד לביטול הדת מעלה היא למעשה את הצעה רדיקאלית לביטולו של הגורם שכונן את הציווילזציה הדתית וקורא לכינון ציוויליזציה חדשה, ללא קומפלקס אדיפוס. אומר מרקוזה:

[…] הפסיכואנליזה היתה תורת ביקורת רדיקלית[…]. לתורתו של פרויד משמעות חדשה: היא מגלה יותר מאי-פעם את עומק ביקורתה, וכן אולי בפעם הראשונה – מגלה את אלה המתעלים מעל למשטר המקובל ומקשרים בין תיאוריות ההדחקה לבין תיאורית –ביטולה. רק בחברה, שפרום מכנה אותה "הישגית, שבמרכזה עומד האב" (ושאנו במחקר זה מגדירים אותה במונחים של שלטון עקרון הביצוע), הדחפים הליבידינליים וסיפוקם (והטייתם) מתואמים עם האינטרסים של השליטה, ובזה הם הופכים לכוח מייצב הכובל את הרוב אל המיעוט השולט.[…] עם התיישנותה ההסיטורית של חברה מבוססת, עם גידול האנטגוניזמים הפנימיים שלה, מתרופפים הקשרים הנפשיים המסורתים.[20]

באותו חיבור מרקוזה אף מדמה לקרוא מבין שורותיו של פרויד: " נימה שקטה אך חזקה של אירוניה, כל אימת שפרויד משתמש במילים "חירות", "אושר" "אישיות": או שהמונחים האלה נשמעים כנתונים במרכאות מוסוות, או שתוכנם השלילי מוצהר במפורש."(שם 72).

גם אני סבורה, שרגש אצור מבין שורותיו של פרויד, אבל לאוזני נדמה כי עולה מהם רגש חמלה. פרויד מזכיר בכל פעם את הגורם הדטרמניסטי שבחברה, הטבוע כבר בתוך נפש האדם. כפי שהראיתי כבר, פרויד שקל את התכנותו של סדר חברתי אחר מיטיב יותר, אך הגיע למסקנה שאין פתרון לקונפליקט הנפשי בתוך האדם. לעניות דעתי, שאלת חופש האדם אצל פרויד קשורה קודם כל בהכרעה, האם האני הוא יישות בעל תכנים "משלו", שאם יעזבוה במנוחה, ולא יכפו עליה, לדעת מרקוזה:"או אז היה הפרט בן-חורין לקיום חיים עצמאיים שאמנם היו חייו שלו"[21]  שמא אינו אלא קונסטרוקט של פשרה שבין הכורח הביולוגי שלו, לבין כורח המציאות לבין כורח החברה. ביטוי אולי אירוני אך עדיין בעל משקל. (שמא- פליטת פה פרוידיאנית?) כשפרויד מציע לנסות חינוך שאינו דתי" "אם לא יניחו תוצאות הניסיון את דעתנו, מוכן אני לותר על הרפורמה ולחזור להשקפתי הקודמת, התיאורתית גרידא: האדם הוא בעל משכל חלש המשועבד למשאלות ייצרו"[22].

השאלה הזו נוגעת לעומק שאלת עקרון הביצוע, לדעתי. התשובה עליה היא קריטית בעיני לשאלת היתכנות חופש בכלל. היא יכולה להיות מנוסחת בנוסח האנטינומיה השלישית של קאנט:  האם האדם הוא רק טבע, או גם טבע וגם חופש.  פרויד, לדעתי, הוא דטרמיניסט כחוקר, אך כהומניסט ואיש הנאורות הוא רוצה לחשוב שמן הראוי שהאדם יהיה סובייקט תבוני עצמאי שמסוגל לבחור מתוך חירותו. גם פרויד וגם מרקוזה אינם חולקים על כך, שמטרת התבונה היא השגת אושר והמנעות מסבל.  מרקוזה אה מכשול כמעט בלתי עביר."מעגל הקסמים" כפי שניסח ב"מסה על השחרור (1969)":

ניתוק הרציפות השמרנית והמזינה את עצמה לצרכים, מן ההכרח שיקדם למהפכה המוליכה אל החברה החופשית אך ניתוק כזה עצמו יכול לבוא בחשבון רק על ידי מהפכה – אשר כוחה המניע יהיה הצורך החיוני להשתחרר מהנוחיות הממומסדת ומשיטת הייצור ההרסנית של החברה הבנויה על ניצול: משוחררת מההטרונומיה המתנהלת על מי מנוחות, מהפכה, שבזכותה בסיס "בילוגי" זה יש לה סיכוי להחליף התקדמות טכנית כמותית בצורות חיים שונים איכותית – דווקא מפני שהמהפכה זו עשויה לגבור על העוני והמחסור. כדי שהרעיון יהיה יותר מפלפול ריק הוא חייב להיות מושתת על בסיס אובייקטיבי בתהליך הייצור של החברה התעשייתית המתקדמת בכשריה הטכניים ובשימושם.[23]

הצעד האמנסיפטורי של פרויד , אני רוצה להציע, שמאחר שהפסיכואנליזה היא גם (אולי, בעיקר) תיאוריה תירפויטית אלוי ההצעה של פרויד לסלק את הדת, היא גם בבחינת מעין פסיכואליזה לתרבות הנאורוטית מתוך כוונות ריפוי: ב"עתידה של אשליה" ניתן להבין שפרויד נוהג פה כמטפל בשיטת הפסיכואנליזה, לתרבות החולה:

הגיעה השעה- כמתרחש בטיפול האנליטי בנאורטיקן (הדגשה שלי. ד"ס) – לשים את תוצאות עבודת הרוח הראציונלית תחת תולדות ההדחק. אפשר לחזות מראש, כי בתוך תהליך זה של החלפה לא ייאמר די בויתור על השגבתם החגיגתית של ציווי התרבות, וכי הרוויזיה הכללית של ציווים אלה תביא גם לביטולים רבים מהם. אבל קשה להצטער על כך, שאנו מסתלקים מין האמת ההסטורית. שהרי האמיתות הכוללות בתורות הדתיות מסורסות כל כך, עד שאין המוני העם יכולים להכירן כאמת.[24]

 

אבל לתמיכה בטענה של מרקוזה, שראה בה הצעה לחברה לא אדיפלית, ניתן להצביע על האמירה שלאחר סילוק צווי הדת, תתרחש "רוויזיה כללית". השאלה היא, האם "ביטול צווים" הוא התמורה האיכותית שמרקוזה סבור, שמצא בה-  סילוק הקומפלקס האדיפלי? פרויד,במאמרו "לשאלת האנליזה למי שאינם רופאים" פרויד מתאר את עבודת הטיפול הפסיכואנלטי:

[…] עתה לא קשה לתאר את מטרתנו התרפויטית. אנו מבקשים לשקם את האני, לשחרר אותו ממוגבלותיו ולהשיב לו את השליטה בסתמי אותה איבד כתוצאה מן ההדחקות המוקדמות שלו. לשם כך בלבד אנו עושים את האנליזה. הטכניקה שלנו מכוונת כל כולה למטרה זו. עלינו לחפש אחר ההדחקות שהתרחשו ולהגיע את האני שיתקן עתה בעזרנו, ויטפל בקונפליקטים בצורה יותר מוצלחת מאשר באמצעות ניסיון בריחה. מאחר והדחקות אלה שייכות לשנות הילדות המוקדמות ביותר, האנליזה מחזירה אותנו אחורה לתקופת חיים זו.[25]

ניתן לשער, אולי, שב"עתידה של אשליה" וב"תרבות בלא נחת" (בין היתר) פרויד מבצע, הלכה למעשה, דה-סובלימציה ללא-מודע התרבותי. חושף בעזרת מילים את ההדחקה הקולקטיבית – מקורה של אשליית הדת בילדות הפרטית וב"ילדותה" של האנושות. המודחק צף על פני השטח, הטיפול מועבר לבחינתו לחלקו המודע של האני (תבונתו של הפרט בחברה, במקרה זה),  וכך הנאורזה אמורה להסתלק. כך, לעניות דעתי, תורם פרויד, אולי, את חלקו המעשי להקלת העומס על החברה. מבחינה זו ניתן לומר, שפרויד לא מציע חברה לא-אדיפלית, אלא רק מנסה לטפל בסימפטום. מצד שני, בפסיכואנליזה, הטיפול בסימפטום הוא גם הריפוי עצמו: ב"מבוא לפסיכואנליזה" פרויד מנגיד את הטיפול הרפואי, שנחלק לדיאגנונה  וטיפול, לבין הטיפול הפסיכואנלטי שהכל בו נעשה רק ב"דיבור בעלמא": כשההדחקה נחשפת זה גם האיבחון וגם הריפוי. באותו מקום מסביר פרויד על כוחה של המילה: "כיצד אפשר, בדיבורים בעלמא, לפעול כנגד מחלה? […] המילים מתחילת בריאתן הן מיקסם, ועד היום מתקיים במילה עוד הרבה מכוח קיסמה לשעבר."[26]  הטיפול הוא הדיבור. דה-סובלימציה נעשית אף היא-במילים.  אם כך, גם אם פרויד לא מציע עקרון מציאות חדש, אולי הוא דווקא מביא אותו?

פרויד השפיע לא רק על המוני קוראיו, אלא גם על התרבות, הספרות, סרטי הקולנוע (של היצ'קוק, למשל) וסדרות הטלוויזיה. כך המודחק צף שוב ושוב, קיבל חשיפת המונית, "שודר" לכל מקום דרך אמצעי תקשורת ש"המחיזו" שוב ושוב את הקומפלקס באופן קבוע ברחבי העולם והגיע לבסוף לכולם, בדרכים עקיפות.  מרקוזה  עצמו (באדם החד ממדי), איבחן את התרופפות הקונפליקט בימינו שלטענתו הואאחד מהגורמים לקונפורמיזם. אירוני, אם כך, שהליך אמניספטורי כמו התרפופותו של  מנגנון דכאני כל כך אלמנטרי התגלגל והפך להיות כלי שרת בידה של השליטה, שאיפשר דווקא להדק את השררה ואת הדכאנות. ואפרופו "שליטה", זה הזמן לעבור להצעה השנייה של פרויד:

דיקטטורת התבונה: איך ניתן לסייע לפרט להשלים עם עול התרבות?

ב"עתידה של אשליה" פרויד מצביע על דפוס שלטוני קבוע: מיעוט שהשכיל לקחת את השלטון לידיו, השולט על פני רוב אנטגוניסטי. פרויד שואל, כיצד זה מתאפשר. מחד, הוא קובע, שזו הסיבה, שלנצח תזדקק חברה להגן על עצמה מפני הפרט. ציטטתי קודם את הקביעה של פרויד, שאומר שככל שהחברה מתפתחת, נחוצים יותר אמצעים להגן עליה, ב" אמצעי כפייה ואמצעים נוספים"[27]. ושהאמצעים הנוספים – הם סך כל נכסי התרבות המסויימת, (אחד מהם  היה הדת). ישנם גם גורמים אחרים שמאחדים את התרבות:

גם הסיפוק הנרקיסטי היונק מאידאל-התרבות הוא אחד הכוחות היפים למאבק נגד איבת-התרבות, בתוך מעגלה של אותה התרבות. בסיפוק זה יש חלק לא רק למעמדות בעלי זכויות-היתר, הנהנים מפירותיה של תרבות זו: יכול להיות בו חלק גם למדוכאים, שזכותם לבוז לעומדים מחוץ למעגל. תרבותם מפצה אותם על קיפוחם בתוכו. אמנם, בסך הכל בן עלוב אתה של הפלבס, מעיקים עליך חובות ואתה חייב לשרת בצבא אבל תחת זאת בן-רומא אתה ויש לך חלק בשליטתה על אומות אחרות[..]" (שם, 84)

לדעת פרויד, גם 'גאוות היחידה' הזו אינה מספקת לשמר את התרבות מפני האיבה. הוא מניח שקיים בנוסף גם קשר רגשי חזק של הזדהות בין המדוכאים למדכאים, שמחזיק את החברה מלוכדת. קשר שמהדהד את האופן שבו הילד מפנים ומחקה את האב החזק ואת איסוריו:

[…] הזדהות זו של המדוכאים על מעמד הרודים בהם והמנצלים אותם אינה אלא חלק מתחום זיקות גדול יותר. שכן עשויים המדוכאים מצד אחד להיות קשורים קשר הפעלותי במדכאיהם, וחרף איבתם לאדוניהם אפשר להם לגלות בהם את האידאלים של עצמם"  (שם 84-85)

עולה מפה דפוס ה"אישיות הסמכותנית", המרכיב הנפשי שנגזר מתוך קומפלקס אדיפוס ומתוך הפילוגנזה ומהווה הסבר לסיבות בוגדנותן של מהפכות. ב'ארוס וציוויליזציה" כותב מרקוזה:

"[…] אבל גם כל מהפכה גם שחררה כוחות, 'שהרחיקו אל מעבר ליעד', שנאבקו על ביטול השליטה והניצול. הקלות בה הם נוצחו צריכה הסבר […]. נראה כי בכל מהפכה היה רגע היסטורי, בו המאבק נגד השליטה היה יכול לנצח – אך רגע זה חלף. יסוד של הבסה עצמית כלול כנראה בדינמיקה זאת" הדינמיקה היא "הזדהותם של המורדים עם הכוחות שנגדם מרדו"[28] . בכל פעם כשמהפכה מצליחה לפרוץ, היא נכבשת בסופה על ידי מנגנון דיכוי חדש.  הגילוי, שקיים דפוס נפשי שגורם לאנשים לרצות להיות נשלטים מהווה גורם הסברי. (גם ב"אדם החד ממדי" מרקוזה מצביע על הזדהות עם השליטה,בעיקר משום שמנגנוני השליטה הם אלו שמחברתים את הפרט לשיטה – מילדותו- באמצעות אמצעי תקשורת ומוסדות חינוך, האב כבר אינו סוכן החיברות.).

ב"עתידה של אשליה" פרויד, כאמור, הציע שתי הצעות עיקריות. אחת מהן היא סילוק הדת, הצעה שמכוונת יותר למטרת הקלה על סבלו של הפרט בחברה. הצעתו השניה פונה יותר לסייע לפרט להשלים עם דיכוי שאין למגרו. ההצעה לשלטון מנהיגי מופת שייך לדעתי לסברה, שאולי האדם הוא בעיקרו טבע:

יש רק דרך אחת להניע את ההמון שיקבל את העול הזה, והיא ההשפעה שמשפיעים עליו אנשי מופת, אנשים שהוא מכיר במנהיגותם עליו. הכל שפיר בשעה שמנהיגים אלה, אנשי תבונות הם בתחום הדברים שבכורח החיים גם נתעלו על עצמם כדי ריסון תאוותיהם שלהם גופם. […] הכרח הוא כנראה, שיהיו בידם אמצעי שליטה שיעשום בלתי תלויים בהמון. הקיצור, מחמת שתי תכונות אלה הנפוצות ביותר בקרב בני האדם לא יכונו מוסדי תרבות ללא שיעור מסויים של כפיה: אל"ף, מטבע ברייתם אין בני האדם להוטים אחרי העבודה: בי"ת טעמים שבשכל אין בהם מועיל כנגד תאוותיהם [29].

מקטע זה קשה להמשיך לאחוז ברעיון, שפרויד מבקש להציע חברה ללא קומפלקס אדיפלי: האם פרויד מציע כאן את הנצחת דמות האב?  האב האהוב/שנוא/נערץ, המשמש כסוכן חיברות דכאני, שגורם להמון להפנים את איסוריו על דרך ההזדהות והחיקוי?  על פי החשיבות שפרויד רואה בצורך בעבודה, נראה שלמרות ששם את תקוותו בהתפתחות הטכנולוגיה (בתרבות ללא נחת) הוא אינו חוזה מצב שבו החברה האנושית יכולה להשתחרר מעמל או ממרותו של המחסור.  אופיה הדיקטטורי של החברה שהוא מציע עולה מהמשפט על הצורך לפטור את המנהיג משיטת הבחירות החופשיות, בהן המנהיג תלוי בבוחריו. גם אב משפחה לא נבחר דמוקרטי. השאלה שעולה פה תשוב ותידון בפרק האחרון של עבודה זו

הרברט מרקוזה

הרברט מרקוזה (Marcuse)  1898 –1979).  פילוסוף, סוציולוג ותאורטיקן פוליטי יהודי-גרמני. השתייך לאסכולת פרנקפורט, קבוצת הוגים נאו-מרקסיסטים שלקחו חלק ב"מכון למחקר חברתי". ב"ארוס וציווילזציה" מרקוזה מציע מענה לשאלת חופש האדם.  נקודת המוצא לשאלת האדם החופשי היא שליטתו של עקרון ביצוע. מרקוזה שואל מפרויד את מושג "עקרון המציאות". על פי פרויד, האדם, שנולד עקרון עונג, הופך, במפגש  עם המציאות ועם איסורי החברה- לעקרון מציאות. מרקוזה טוען, שהמושג 'עקרון מציאות' אצל פרויד – מתייחס למציאות של סוג ארגון חברתי ולא – להוויה אפשרית אחת ויחידה:  "מאחורי עקרון המציאות מונחת עובדת-היסוד של (חסר) או מצוקה שמשמעותה, כי המאבק על הקיום מתרחש בעולם עני מכדי סיפוק כל צרכי-אנוש [..] כל סיפוק אפשרי דורש עבודה, הסדרים ופעיליות מכאיבים, פחות או יותר, לשם השגת האמצעים לסיפק הצרכים […] עקרון ההנאה אינו מתיישב עם המציאות, והיצרים חייבים להכנע למישטור דכאני.[30] .  מחסור, שהיה עד כה בבסיס כל עקרון מציאות,"אינו אלא תוצאת ארגון מסויים של המחסור, וכן גישה קיומית מסויימת שניכפית על אירגון זה" (שם).  מרקוזה מכנה את עקרון המציאות הנוכחי: עקרון הביצוע  המומנט ההסטורי הקפטילסטי. איפיונו:

שליטה על ידי קבוצה מסויימת או פרט מסויים, כדי לקיים ולהאדיר את עצמם בעמדה של יתרון. שליטה כזאת אינה מוציאה מכלל אפשרות קידום טכני, חומרי ואינטלקטואל, אבל רק כתוצר לווואי בלתי נמנע, בעודה מקיימת מחסור, מצוקה וכפייה בלתי ראציונליים" (שם).

הכוונה היא לחברה קפיטליסטית,  מעמדית, של קניין פרטי תחת שרביטו של עקרון הביצוע: "בנויה החברה רבדים-רבדים בהתאם למיבצעים הכלכליים התחרותיים של חבריה" (שם 35). זהו עקרון מציאות:  "של חברה רכושנית ואנטגוניסטית" (שם) שבהוייתה היא מאפשרת אמנם תנאים משופרים, איכות חיים גבוהה יותר כש"האינטרסים של השליטה והאינטרסים של הכלל מתלכדים"(שם). התמורה, כמות הסיפוק נמדדת על ידי העבודה. הפרט נמדד ומכומת על פי ביצועיו, בעבודה שלטענת מרקוזה היא מנוכרת, מהווה שלילת עקרון ההנאה "הליבידו מוטה למיבצעים מועילים לחברה, שבהם הפרט עובד בשביל עצמו רק במידה שעובד בשביל המנגנון כשהוא מועסק בפעילות שלרוב אינן חופפות את כשריו ושאיפותיו" (שם 36).

למעט הפנאי הנותר מחוץ לעבודה "פיתחה טכניקת השליטה ההמונית את תעשיית הבידור, החולשת במישרין על הפנאי" (שם 37) כך שהפרט לעולם לא ייעזב לנפשו, לפנאי, שהיה אולי מנצל להנאה חושית. שמא אולי היו יצריו בוקעים מתוך הדחקת-היתר, ייכלה את האנרגיות והפוך בלתי יעיל לעבודה.  זהו קיום בתוך מערך אינסטרומנטלי שבו הפרט נמדד על פי  מידרוג וכימות הפיריון, נמצא במצב של הדחקת יתר, נבלמים דחפים מיניים שאין בהם ערך בחברה המאורגנת סביב עבודה, השגיות וייעול. השיטה הקפיטליסטית הבנויה על רווחי הון-עודף מייצרת דיכוי עודף שמשמעו החדקת-יתר, ברגע שהדיכוי או ההדחקה אינם נחוצים לצרכי קיום. מכיוון שהטכנולוגיה הגיעה, לראשונה בהסטוריה, ליכולת לסלק את החוסר –  התביעות לריסון ההנאה ברובן אינן הכרחיות. עקרון הביצוע נשמר משום שהוא משרת את הקפיטליזם- שממשיך את "זיקת הגומלין בין חירות לדיכוי, בין פיריון הייצור והרס, בין שליטה וקידמה" (שם 12).

מערך הייצור הקפיטליסטי מייצר, לצד צרכים חיונים, גם צרכים לא חיוניים, וכן הוא מייצר גם את הצורך בצרכים כוזבים (על ידי פרסום ותעמולה) ולבסוף הוא מייצר גם את הצרכן עצמו- על ידי עיצוב תודעתו. זהו הדפוס שמאפשר את דיכוי היתר:

האידאולוגיה של ימינו אומרת, שהייצור והצריכה יוצרים מחדש את השליטה ומצדיקים אותה. אך אופיים האידאולוגי אינו משנה את העובדה, שטובות ההנאה המופקות מהן הן ממשיות. אופיו הדכאני של המכלול טמון, במידה רבה ביעילותו: הוא מרחיב את ממדי התרבות החומרית, מקל על רכישת מצרכי החיים, מוזיל את הנוחות ואת המותרות – ובה בעת הוא גם מקיים עמל והרס. הפרט משלם בהקרבת זמנו, תודעתו, חלומותיו: הציוויליזציה משלמת בהקרבת הבטחותיה היא לחירות, צדק ושלום לכל^[31]

ב"ארוס וציווילציה" מרקוזה פורס את חזונו לגבי אפשרות של קיום בחברה חופשית מדיכוי עודף תחת עקרון מציאות חדש, לא דכאני, ולא דחקני. תחת שליטתו של ארוס משוחרר ומחוזק בחיים של הנאות חושים, יופי והרמוניה. קיום אסתטי עויין לעקרון הביצוע משום שעקרו הנאה "ללא חפץ עניין".

ההנאה שייכת לתחומו של ארוס. בתורת היצרים של פרויד, קיים לצד ארוס גם ייצר מוות, ובשל כך פרויד היה סבור שלא ניתן לעולם להביא לחברה הרמונית. יצר ההרס הטמון בעצם נפשו של האדם לא יניח לשלווה לשרור. הקונפליקט  לדעת פרויד הוא מהות  נפש הפרט- כנתון ביולוגי-דטרמיניסטי של יצרים שאינם ניתנים לשינוי. ב"חופש ותורת היצרים של פרויד" (1970 )[32] מרקוזה  מוצא בתוך תורת היצרים של פרויד. בה שתי תגליות עיקריות. בתחילה הוא מחדד את מה שגם פרויד סבר,  שייצר המוות ויצר החיים אינם מנוגדים זה לזה. שניהם שואפים לנירוונה שבסיפוק מאווים. ארוס- על ידי הרחבת החיים, ויצר המוות על ידי צימצומם. כך, ההרס והתוקפנות שמיוחסים לתנאטוס אינם מהותיים לו, אלא הם רק צורות ביטוי שלו תחת עקרון מציאות דכאני. (עקרון מציאות שהיה כך משחר האנושות).

התגלית השניה היא,  שהיצר עצמו השתנה בהסטוריה  מכאן, שהוא ניתן לשינוי נוסף. על פי פרויד ארוס היה בתחילה יצר המין שדורש את סיפוק הנאה מהסביבה, הוא פאו-ארוטי ופאן-ארוגני, אינו תלוי במושא, שואף לכרוך את החיים ליחידות חומר בקבוצות הולכות וגדלות יותר ויותר.  פרויד מצביע על שתי תמורות הסטוריות שעברו על ארוס (שאינו משתנה לעולם, לכאורה): עם תחילת שיתוף הפעולה של בני אדם בחברה למטרת השליטה על הטבע – ארוס הפאן-אירוטי הלך והצטמצם- "התמקצע" להתמקדות איברי רבייה- כהתאמה למערך הייצור החברתי. בשלב מאוחר יותר, ארוס השתנה שוב, והפך למעוכב מטרה (לעניות דעתי, זוהי גם סובלימציה) – האהבה – כך התאים עצמו למומנט הסטורי שאיפשר את המשפחה המונוגמית-פאטריאכלית. (דבר שפרויד החשיב כהישגה הגדול של האנושות).  ההמרה הזו, פן נוסף בדיכוי היצר, היא שינוי ביולוגי-פסיכולוגי שקובע את החוויה הבסיסית של הקיום האנושי ומטרותיו.[33].  כך מתגלה, שההיסטוריה היא זו שולטת ששולטת במבנה היצר. משמע- שהתרבות הופכת לטבע, ושהבסיס הביולוגי-הדטרמניסטי מתגלה כגמיש וניתן לשינוי.

עד כה, הקונפליקטים של היצרים יצרו את האדם כעקרון מציאות – על דרך הפשרה, הסובלימציה, ההדחקה, ההפנמה, והחיקוי – פעולות מנגנוני הנפש המסוכסכים ביניהם. היום, הטכנולוגיה העכשווית הגיעה לרמת התפתחות כזו, שהאדם יכול לראשונה לשלוט בהיסטוריה ולהיות שליט על הנסיבות ההסטוריות של חייו.  לכן הגיע הרגע לכונן עקרון מציאות חדש, לא דכאני שגם יחזיר את היצרים למצבם הטבעי: ארוס נטול סובלימציות שיצר המוות ממוגז לתוכו כתביעת סיפוק בפיוס.

פרויד טוען, שוויתור על דיכוי היצר, משמעו הרס הציוויליזציה, מרקוזה אינו חולק עליו – רק טוען, שזהו הרס ציוויליזציה של עקרון הביצוע, שהגיעה אל מיצויה ועליה לפנות את מקומה לציווילזציה מתקדמת יותר, ללא הדכאנות העודפת. אם אמנם היצר אינו פרודוקטיבי במהותו, ומכיון  שיצר הקיום, לטענת פרויד עצמו הוא ביטוי אחד מסויים של ארוס, אז משתמע מכאן, שכל עוד מדובר בחברה המבוססת על דיכוי ארוס, אפילו מטרת השימור העצמי היא לא מטרה ראשונית. שלא לדבר על שלום, רגיעה והנאה – תכונותיו הראשוניות של ארוס-  גם כל אלו כלל אינם כלולים במאבק הקיום. (ואם כך, אז מה כן כלול בתוכנית הבריאה עבור האדם?) .מאחר שהיבט ההסטורי הופך את סוגיית החופש גם לעובדה אביקטיבית, וגם למשהו שסובייקט הסטורי יכול לשנות, אז שתתכן חברה המתכנסת אל חיים של חופש ואושר. נחוץ עיקרון מציאות חדש, ללא סרח עודף של דיכוי מיותר.

 

ד. האדם החופשי על פי מרקוזה

שחרור מטריאלי

הבסיס הוא תמיד, ועדיין, מטריאלי לכן התנאי ההכרחי והראשון לעקרון מציאות לא דכאני  הוא ביטול נכסים אישיים. חלוקת השפע מפריון העבודה תעשה על פי העקרון של "איש איש על פי צרכיו, איש איש על פי יכולתו": כל אחד מקבל את מה שנחוץ לו באופן פרטיקולרי ותורם מכישוריו על פי היכולת האישית שלו:

אילו יכול הפרט להשתחרר מהצורך להוכיח את עצמו בשוק כסובייקט כלכלי חופשי, […] (זו) היתה עשוייה להוות אחד ההשגים נכבדים של הציווילזציה האנושית. תהליכי המיכון והתיקנון (סנדרטיזציה) הטכנולוגיים עשויים היו לשחרר את מרצו  וכוחותיו של הפרט ולהטותם  לעבר ממלכה לא נודעת, ממלכת החירות שמעבר לממלכת הכורח. עצם מבנהו של הקיום האנושי היה משתנה כתוצאה מכך: הפרט היה משתחרר מעול העבודה, הכופה עליו צרכים ואפשרויות הזרים לרוחו. או אז היה הפרט בן חורין  לקיום חיים עצמאיים, שאמנם היו חייו שלו.[34]

בשלב הבא של הקידמה– אוטומציה תחסל את העבודה המנוכרת. צמצום יום העבודה  יותיר פנאי להנאות. זה אמנם יחייב ירידה ברמת החיים, אבל בתמורה, חלוקת השפע עם כלל האנושות תוך סיפוק צרכים אוניברסליים, תשחרר מתחושת האשמה והפחד: עושר, בלי מכאובים. כמות קטנה יותר של אנרגיה ייצרית תדרש לעבודה, והרבה מגבלות דכאניות שלא ימצאו תמיכה חיצונית יבוטלו. "ארוס, יצר החיים, ישוחרר בממדים שאין להם תקדים"[35] .

מרקוזה רואה את העמל  כמנוגד להנאה ולכן חלק מדיכוי, לעתים, דיכוי יתר. פרויד סבור, לעומת זאת, שעיסוק העבודה דווקא יפה להרחק סבל הקיום. בהערת שוליים ב"תרבות ללא נחת", בדברו על מוגבלות האושר , הכפוף לסבל גופני (כאב שינים?)  מציין  פרויד שבני אדם לא אוהבים את העבודה, ואולי שלא בצדק:

שום טכניקה אחרת של אורח חיים אינה מצמידה את היחיד אל הממשות באותה עוצמה שמצמידה אותו אליה העבודה, שהוא עוסק בה בכוונה. כי כן לכל המועט משלבת העבודה את עושאה בחטיבה אחת של הממשות, בחברת אדם. לתוך עבודתו המקצועית, וליחסי האנוש הכרוכים בה, יכול אדם להתיק שיעור גדול של רכיבי ליבידו  – נקיסיסטיים, תוקפניים ואפלו ארוטיים- והאפשרות הזו משווה לעבודה ערך, שאינו נופל מהחשיבות שבה כגורם, שבלעדין אין אדם יכול לקיים  עצמו בחברה ולהצדיק את קיומו. פעילות שמקצועית שאדם בוחר בה דרך חירות היא לו מקור של סיפוק מיוחד, ובחירה חופשית של מקצוע פירושה, שהיא מאפשרת לאדם לעשות, על דרך העידון, שימוש בנטיות שבנפשו, בין שהן רחשי יצר מתמידים ובין מאוששים במערכת. ועל אף זאת אין בני האדם מחשיבים ביותר את העבודה בדרך העשויה להרבות את אושרם. אין הם בהולים אחריה כשם שהם בהולים אחרי אפשרויות אחרות של סיפוק היצר.^[36]

ב"ארוס וציוויליזציה" מרקוזה מתייחס לההערה זו של פרויד, ועונה: "הכרעה חופשית משמעה יותר מבחירה מוגבלת בין הכרחים שנקבעו מראש"^[37] .  רק במקרים בודדים אין זה כך. העבודה שיצרה את הציוויליזציה היתה:  "בעיקרה עמל, עמל מנוכר, מכאיב ומאמלל- ועודנה כזאת […] אם קיים קשר כלשהו בינה לבין ארוס, הוא, מן הסתם עקיף עד מאד, הארוס הזה מעודן ומוחלש עד מאד." (שם).  מרקוזה סבור שהאושר, בין אם הוא כלול בתוכנית הבריאה, או לא –מוכרח להיות כלול בתוכניתו של האדם עצמו.  במאבק החברתי בין ארוס ליצר המוות, מן הראוי שארוס ינצח ולו רק משום שהאנושות עלולה להשמיד את עצמה. לשם כך יש לחזק אותו ולשחררו מדיכוי. החברה תיפטר גם מהתוקפנות המסוכנת וגם בד בד, יושג האושר של הפרט בחברה החופשית. לאחר סילוק החוסר ויצירת פנאי, ארוס יוכל לפרוץ מחוץ למנגנוני העמל שבהם עליו להיות מרוסן. שחרור הדמיון, בהפיכת החיים למשחק, בייצוג החיים, בהתמסרות ליופי ולאמנות ולבסוף – בהפיכת החיים לאמנות. זו הדרך להביא את האדם למטרתו הסופית ופסגת שאיפותיו משחר האנושות – חיי חופש שמחה, סיפוק ואושר, בהפחתה מתמדת של כורח, דיכוי ועמל. תכלית החיים, כזכור, גם על פי פרויד: "[… ]נקבעת בפשיטות מתוך יעדו של עקרון העונג. עקרון זה חולש על פעילותו של מנגנון הנפש מראשתו" ^[38]

שחרור ארוס

מרקוזה ב"ארוס וציוויליזציה" מציין שמבחינת פרויד החברה מגלמת את ההגיון של הכלל- כך, מאבקו של הפרט בכוחות הדיכוי הוא מאבק כנגד התבונה האובייקטיבית לכאורה.  אבל שחרור יצרים במסגרת ציויליזציה בוגרת וחופשית, הנתמך על ידה, זהו שחרור שאינו כניעה לייצר אלא ניצחון על מלחמת הקיום. בציטוט מפון קלייסט: "לשוב לאכול מעץ הדעת, כדי לשוב אל התום"^[39]  פרויד חשש,  שברגע שישוחרר הפיקוח על הייצר, תפתח תיבת פנדורה באנרגיה משוחררת – של התנהגות המינית הפרועה, של סטיות מיניות, המשפחה המונוגמית-פטריאכלית תתפוגג, האנרגיות הליבידוניאליות יתפרקו במיניות ולא יתועלו לעבודה. מרקוזה סבור שמין הראוי, שחלק מכל אלה, יקרה. להערכת מרקוזה, ארוס משוחרר לא יישאר לאורך זמן פראי. הוא יתעדן, אבל יתעדן לשיטתו של ארוס עצמו. מרקוזה מתבסס על איפיונו של פרויד את ארוס: "הליבידו נשען על סיפוקם של הצרכים החיוניים הגדולים, והוא בוחר כמושאיו הראשונים את האנשים שיש להם חלק בתהליך הזה"(שם 142). מרקוזה צופה שהליבידו ישוב להתרחב עם שחרורו מאיסורים, על פי שאיפתו הטבעית.

עם תוספת הפנאי על חשבון העמל, ארוס בתחילה אכן יפרוץ כתשוקה מינית המוכרת אבל עם הזמן, יתעדן וייתפשט – יכבוש מחדש את האזורים הארוגנים – כמקור לעונג שיכול להביא תועלת גם בזמן העבודה. מרקוזה סבור שניתן לשחרר חלק מההדחקות. כשמבנה היצר ישתנה שוב, אין לדעת איזו צורה תהיה לו:"אם העבודה תלווה על ידי הפעלה מחודשת של אירוטיות טרום-גניטלית רב-צורתית, היא תתחיל להעניק סיפוק כשלעצמה" (שם 143)

להבנתי, האיסורים (והפחדים שלנו) מניחים מיניות כפי שהיא בצורתה הנוכחית. אבל עם התרחבותה לשאר חלקי הגוף- "מיניות" תהיה דבר אחר לגמרי שאולי לא היה נחשב כמיניות היום. מצד שני, למעשה, בדיוק משום שעל עינוגים חושניים לא-גניטליים אין איסור גורף-  כך שכל מה שלא היה נחשב עד היום כבעל אופי מיני, ממומש גם תחת עקרון הביצוע. לא מעט עיסוקים אוטו-אירוטיים וגם הדדים מתרחשים בפומבי כל הזמן משום  אנשים לא תופסים זאת כך, כאשר הם משחקים בשיער, מוצצים עפרונות בזמן השיעור, וכד'.).

לדעת מרקוזה: חברה תחת "עקרון מציאות לא דכאני, תשנה ולא תהרוס את הארגון החברתי של העבודה: שחרור ארוס עשוי ליצור יחסי עבודה חדשים מאריכי חיים".(שם 104). חברה האסתטית עבודה יכולה גם להדמות יותר למשחק, פעילות ללא תכלית למעט  תכלית הסיפוק היצרי (שם 143) כאשר הדימיון ורגישות ליופי יתפסו יותר ויותר את מקומה של הראציונליות האינסטרומנטלית, המכוונת לפריון מכומת ומחושב. היצירתיות תבוא על חשבון היצרנות. אמנם, עבודה, יש לה תכלית, אבל גם ליחסי מין ישנה תכלית ובכל זאת עוסקים בה לשם הנאה. במסה על השחרור מרקוזה מתנה את התמורה האפשרית בשינוי ארגון הייצור, בתמורה מקדימה של האדם:"

[…]אבל הנחה מוקדמת לבנית חברה כזאת היא קיומו של טיפוס-אדם חדש בעל תחושה אחרת, בנוסף על תודעה חדשה: אנשים אשר יתבטאו בשפה שונה, בתנועות אחרות, יפעלו לפי אימפולסים אחרים: אנשים אשר פיתחו מחסום ייצרי נגד אכזריות, אלימות וכיעור[..]את אלה יעצבו גברים ונשים אשר מצפונם לא ינקוף אותם על היותם אנושיים, עדינים, רגישים אשר אינם עוד מתביישים בעצמם [..]דימיונם של נשים וגברים כאלה יעצב צורה לתבונתם ועשוי להפוך את תהליך הייצור לתהליך של יצירה. ^[40]

פרויד סבור שיחסים ארוכי טווח שבהם תלויה הציווליזציה  מחייבים את  מיזוג היצר המיני ל"חיבה"- הליך ביות כואב, אכזרי וממושך, הביות שנחוץ לחברה רכושנית. מרקוזה יטען, אולי, שעם סילוק המונוגמיות הפאטריאכלית, המיניות לא תבלם, או אז תיווצר גם חיבה שהיא חלק מהרחבה ישירה של פעילותו של ארוס, כגורם מלכד. מרקוזה צופה ששחרור ארוס לא יהפוך את החברה לאוסף של אנשים מכורים למין, אלא יביא ל"ארוטיזציה של האישיות כולה", לא "פיצוץ" החברה אלא התפשטותו של הארוס על פני יחסים פרטיים וחברתיים- בתוך ארגון חברתי משחרר, של משחק חופשי.

באשר למשאלת אדיפוס, העזה שבכל משאלות הילדות, ושעל פי פרויד-  הציווליזציה תלויה בדיכויה, מרקוזה סבור שהיא אינה מקור אי הנחת בתרבות, ועדיין גם מעלה תהייה: "האם מימושו של האושר הזה בציוויליזציה החופשית מחייב עדיין את הדיכוי הזה?" ^[41]  לדעת מרקוזה, ארוס משוחרר יהיה גורם מלכד, והבסיס לסולידריות –שתרחיק את הניכור גם מהעבודה. ב'תרבות בלא נחת' גם פרויד מגדיר את הארוס כבעל מאפיין מלכד:

תרבות היא תהליך המתחולל בשרותו של ארוס: תחילה מצרף ארוס יחידי-אדם נפרדים, אחר כך משפחות, ואזי גזעים, לאומים, אומות כדי יחידה אחת, כדי אחדותה של האנושות. אין אנו יודעים איזהו הכרח מניע את התרחשות זאת:דבר זה בדיוק פעלו של ארוס. המגמה היא לקשור ציבורי אדם אלה קשר גומלין ליבידוני. הכורח לבדו- היתרונות של עבודה במשותף אינו עשוי ללכדם. אבל יצר תוקפנותם הטבעי של בני האדם – איבת היחיד לרבים ואיבת הרבים ליחיד – נוגד את תכליתה זו של התרבות ^[42]

ארוס המתרחב ופושט על תחומי החיים יגלה מושג חדש של סובליצמציה. גם פרויד מניח את קיומם של עידונים אחרים: "יצרים חברתיים", דחפים מיניים שיעודם נבלם אך אין לתארם כמסובלמים. אלו יצרים שמתקרבים לסיפוק מלא ובאים לביטוי בחיבה שהורים רוחשים לילדיהם, בידידויות אמיצות בין חברים, בזוגיות שתחילתה היא משיכה ארוטית. כל אלו הם יצרים חיוביים לתרבות. פה מרקוזה מוצא את התקוה לחופש ללא הדחקה: "מגמה פנימית בליבידו עצמו לקראת 'ביטוי תרבותי', לא שינוי הדחקני חיצוני ומגמה תרבותית זאת בליבידו הנה, כנראה, גניטופוגאלית, הוה אומר, מתרחקת מעליונות אברי המין לעבר הארוטיזציה של כל האורגניזם. ^[43].   מרקוזה מוסיף ומעיר בצדק, ששחרורו יצטרך להיות פעולה של כל החברה יחדיו – משום שכל אינדיווידואל שיחתור לבדו למטרה ייחשב על ידי החברה לנאורוטי ( או סוטה, מין הסתם). לכן זו משימה של כל החברה, כתופעה חברתית.

 

דימיון ואמנות תחת עקרון הביצוע

לדימיון ככושר של התבונה יש כמה פונקציות מכריעות עבור האמניסיפציה: ראשית, כי הוא מסב עונג, מפייס ומאחד בין ניגודים. שנית, משום שהדמיון מהווה מעין שליח, שרק לו שמורה עדיין הזכות להעלות, בדרכו, תכנים בעלי ערך אמת מתוך המודחק. דרך הדימיון ניתן "לזכור" שהיתה תקופה הסטורית שבו האדם היה עקרון עונג (וגם א-אורגני…). שלישית, הוא מאפשר לצפות אפשרויות קיום עתידיות, טובות יותר – התנאי הראשון לשינוי כלשהו. הוא גם קורא תגר על בקרת המיניות. "במידה שהמיניות מאורגנת ומבוקרת על ידי עקרון-מציאות, מתייצב הדימיון במיוחד כנגד המיניות הנורמלית".(שם 98).  (גם לי נדמה, שדימיון הופך עשיר ויצירתי יותר דווקא לנוכח אילוץ ומיגבלה). האמנות, שהיא התממשותו של הדימיון לתוך צורה,יש בכוחה לייצג את הדימיון הפרטי עם כל הפונקציות האמנסיפטוריות שלו, ובשל מעמדה החלש תחת עקרון הביצוע- רק היא יכולה לעשות זאת מבלי להענש. זאת, משום שמעמדה תחת שליטת עקרון הביצוע הוא של העדר ממשות, כמראית עין בלבד

שלילת הקיים

הדימיון, ככושר שכלי, שילם מחיר בעד החופש והפך לחלק מנוגד להגיון ולראציונליות האינסטרומנטלית. ועם זאת, ההגיון נושא אמת משלו. מכיוון שתכנים ממשיים בנפש האדם מודחקים, משמע, משמרים אמיתיות וזכרונות מתקופות קדומות.  כלומר, אם לדמיון אכן ישנה גישה לחומרים מודחקים שנחוצים להשלמת התמונה על  מהות האדם, החברה והטבע –ועל ההסטוריה הפרטית והקולקטיבית של האדם אז – ברורה חשיבותו גם לתבונה עצמה ואין בו התנגשות עם הלוגוס, הוא מנוגד רק להכפפת התבונה, תחת עקרון הביצוע, לראציונליות אינסטרומנטלית, לתועלת השליטה, שבמסגרתה הדימיון נדחק לשוליים.

במעבר מעקרון עונג לעקרון מציאות, כל המערך המנטאלי הכפיף עצמו למציאות החיצונית, למשל, לומדים על העולם, מקשיבים לדבריו של מישהו, לומדים להתאים עצמנו להגיון שהוא כללי ושנולדנו לתוכו. הדימיון הוא הפעילות המנטאלית היחידה שנותרה כפופה לעקרון ההנאה. גם פרויד מכיר בחשיבותו: "הדימיון הוא הקשר בין הלא-מודע- לאמנות, קשר בין החלום למציאות, הדימיון משמר זכרונות קולקטיבים ואינדיוודואליים ואת "דימוייה האסורים של החירות".(שם 95). בהיותו "לא מציאותי" נותר חופשי, אבל במחיר אובדן עוצמה. התבונה, וחוקיה הצמודים לקיים, דחקו את הדימיון לשולי ההוויה. מחוץ לפיקוח עקרון המציאות, הדימיון משמר את זכרונותיו של היות האורגניזם עקרון עננג, את זכרון ה"אחדות בין האוניברסלי והפרטי" לפני שנהרסה, כשהאורגניזם החל לבדל את עצמו מהעולם. לכן הוא מתקומם כנגד מה שנדמה לתבונה כלא מציאותי, אוטופי- ושעבורו זו אמת שיכולה להתממש- משום שהוא אכן זוכר שהיתה מציאות שכזו.

הדימיון מקבל צורה, כאשר יצירת אמנות הופכת אותו לאובייקט שבתפיסה. אבל היצירה היא רק "למראית-עין". "מקטרת" של מגריט אינה מקטרת- אלא ציור של מקטרת. הדימויים המנטליים של הדימיון מתגשמים במציאות כציור, מחזה, סרט, ספר, וכו. היא שילוב של עולם אובייקטיב וסובייקטיבי – עולמו הפנימי של היוצר מיוצג ומוצג לתפיסתו החושית של המתבונן:"מאחורי הצורה האסתטית מונחת הרמוניה המודחקת של חושניות התבונה המחאה הניצחית נגד ארגון החיים על ידי הגיון השליטה: הביקורת על עקרון הביצוע." (שם 97)

הנאה

על פי מרקוזה, תחת עקרון הביצוע: "רק צורה אחת של פעילות מחשבתית "מתפצלת" מהארגון החדש של המנגנון המנטאלי ונשארת חופשית משליטתו של עקרון המציאות: הדימיון (פאנטזיה), שהוא מוגן בפני שינויים תרבותים, ונשאר צמוד לעקרון ההנאה".^[44].  גפרויד, ב"תרבות בלא נחת",  מייחד לדימיון מקור מרכזי לאושר. מכל האפשריות: סובלימציה, סמים שמנתקים את התודעה מהמציאות הלא נעימה, אמנות, חיים של הגות –רק לדימיון יש יתרון בכך שאינו תלוי במציאות:

כאן נעשה הקשר עם המציאות רופס יותר. הסיפוק מופק מאשליות שהאדם יודע מה הן, אבל סטיה זו מן הממשות אינה משבשת את הנאתו. חיי הדימיון הם התחום שממנו באות אשליות אלו: בתקופת התפתחותו של חוש הממשות הוצא תחום זה במפורש ממעגל תביעותיו של מבחן הממשות ונתייחד למטרה של מילוי משאלות שהגשמתן קשה. ראשון לסיפוקי דימיון אלה הוא ההנאה מיצירות אמנות[…][45] .

קשר לעבר: רגישות חדשה – אמת ודה-סובלימציה

האמנות הינה, אולי, הצורה הגלויה ביותר של 'שיבת המודחק', במישור  האינדיוודואלי והגנטי גם יחד. הדמיון האמנותי מעצב את זכרו הבלתי מודע, של השחרור שנכשל, של ההבטחה שבגדו בה. תחת שרביט עקרון הביצוע, מציבה האמנות נגד הדיכוי הממומסד "צלם באדם כנתין חופשי." (שם 97).

היכולת של הדימיון והאמנות לשחרר תכנים מודחקים המעבר, משחררים מהדחקת היתר, משחררים את ארוס הכלוא, מבצעים דה-סובלימציה שמפייסת את האני עם האני העליון, והתוצאה היא הנאה, פיוס והרמוניה. כל אלו נחוצים גם כדי להביא לרגישות חדשה, של מנטליות חופשית יותר, שתאפשר להביא לתמורה איכותית בחברה, ולסלק את עקרון הביצוע: "מאחורי הצורה האסתטית מונחת ההרמוניה המודחקת של חושנות ותבונה – המחאה הניצחית נגד ארגון החיים על ידי הגיון השליטה: הביקורת על עקרון הביצוע" (שם, 97). האמנות היא בבחינת "שיבת המודחק" וגורם שוללני לקיים, למרות שבד בבד היא גם אפרמטיבית לקיים

קשר לעתיד

ערך האמת של הדימיון, אומר מרקוזה, מתייחס גם לעתיד, לצורות שונות אפשריות של מציאות הסטורית. פרויד, לדברי מרקוזה, הכיר בתפקידו המיוחד של הדימיון בדינמיקה המנטלית ובכך שהדימיון משמר את זכרון עקרון העונג , ואת אפשרות הפיוס עם עקרונות  המציאות, אבל קבע שעל הדימיון להשאר בתחומי הלא-מודע, ההזייה, המשחק. אין כל דרך לשוב לאחור, לדעת פרויד, אל עבר שלפני הציווליזציה. מרקוזה טוען, ש"מסקנותיו של פרויד מוציאות מכלל אפשרות את המושג של מצב טבעי "אידאלי". (שם 99). (אבל האם מרקוזה עצמו סבור שניתן לחזור למצב טבעי אידאל? מרקוזה מציע עקרון מציאות חדש – ולא עקרון עונג ישן…). ואכן, מרקוזה סבור שתיתכן ציוויליזציה תחת שרביטו של: "עקרון מציאות לא דחקני […] שעקרון כזה עשוי ליהפך, בעצמו, למציאות הסטורית, ענין של תודעה מתפתחת: שתמונות הדימיון עשויות להתייחס לעתיד הבלתי כבוש עדיין של האנושות ולאו דווקא לעברה הכבוש (באופן לקוי) – כל זה היה בעיני פרויד, במקרה הטוב, אוטופיה נחמדה" (שם 99)

אמנות כמראית עין וכגורם שוללני

כמו הדימיון, האמנות בעלת ערך משחרר משום שהיא מהווה את שלילת הקיים. כמו הדימיון, גם האמנות תחת עקרון הביצוע נהנית מחופש בהיותה נחשבת "לא "רצינית" ולא מועילה. היא מממשת את חומרי הדימיון- הכפופים עדיין לעקרון עונג – ובכך האמנות מעלה  אפשרויות ממשיות של עתיד אחר, טוב יותר במצב שבו אין כמעט שום דרך אחרת לעשות זאת: "דחיקת האפשרויות הריאליות לשטח הפקר של האוטופיה הינה כשלעצמה יסוד מהותי של אידאולוגיות עקרון הביצוע". (שם 110).     עם זאת, האמנות דו-ערכית: כדי לשלול את אי-החופש עליה לתאר את המציאות הקיימת. אבל מאחר שהצורה האמנותית, מהיותה חושית-וגם נמצאת שם כמראית עין בלבד, היא גם אפרמטיבית:  הצורה האמנותית תמיד כרוכה בעונג (גם כשמדובר במחזה טרגי: המקצב, השירה, היופי, כל אלו מענגים את החושים). פעולתה של האמנות  עובדת לשני הכיוונים: היא גם פייסנית ביחס למציאות הקיימת, וגם מתנגדת לה. מעלה את המודחק, אך מניחה לו להשכח שוב. כמו המשחק, היא קיימת למען עצמה, לשם ההנאה שבה. האמנות אינה באה בתביעות. אפשר להתמסר לה, להניח לה להשתלט על החושים והרגש, מבלי שתופעל שליטה אינסטרומנטלית. אפשר להתמסר לעולמו של ספר, ואז להניחו מהיד. אפשר לזכור אותו, לחשוב עליו – או לשכוח ממנו. הגורם האפרמיטיבי של האמנות: "ייצוג אסתטי של המציאות שולל ממנה את אימתה: מחזה טרגי אינו מציאות. התלאות שהגיבור עובר אינן ממשיות. המציאות מיוצגת באופן שגורם להנאה באמצעות אמצעי מסוגננים – גם ההתרחשויות הנוראות ביותר מביאות לזיכוך. זהו תפקידה הכפול של האמנות: להתנגד ולפייס , להאשים ולזכות. המודחק עולה על פני השטח וחוזר להיות מודחק".(שם 98). הגורם השוללני של האמנות: " […]הניגוד בין הדימיון לעקרון המציאות מתקיים ביתר נוחות בתהליכים התת-מציאותיים ועל-מציאותיים כגון חלומות, חלומות בהקיץ, משחק, "זרם התודעה בתביעתו הקיצונית ביותר לסיפוק מעבר לעקרון המציאות, מבטל הדימיון את עצם הprincipum individualionis  המקובל" (שם).

תחת עקרון הביצוע, האמנות מעלה אפשריות של חירות: האמן בוחר את הצבעים, הקומפוזיציה, אופן משיכת המכחול, כל שכל מעשה אמנות הוא  הצגה של אפשרות  בחירה, עיצוב מחדש של מציאות ובכך – מעשה של שלילת אי-החופש:  היא מראה כך, שדברים היו יכולים להראות גם אחרת ממה שהם נראים במציאות, ושאדם אינו כבול לצורתה האחת.

השחקן כשלב חדש בהתפתחות אנושית

שני  השינוים הקודמים, המעבר להיותו אורגניזם, והמעבר מעקרון עונג לעקרון מציאות — "קרו" לאדם. המעבר השלישי, על פי מרקוזה, יכול להתרחש בכוח תבונתו של  האדם. שינוי שהוא יביא בעצמו –  כסובייקט של ההסטוריה אשר מעצב את הנסיבות  ההסטוריות שלו בכוח התבונה.:

נראה כי תולדות האנושות נוטות לקראת נקודת מפנה נוספת בתהפוכות היצרים. ובדיוק כמו בנקודת המפנה הקודמות, התאמת המבנה המנטלי הקדמון לסביבה החדשה, פירושה "אסון" נוסף […] נקודת המפנה השלישית תתמקם בפסגת הציווליזציה: השחקן- שלב חדש בהתפתחות אנושית: "הנושא המודע השכלוני שגבר על העולם האובייקטיבי ורכש אותו כזירה למימושיו. (שם 101).

השחקו, להבנתי הכוונה היא לשחקן מכל הבחינות. גם זה השולט על הלוח כולו, משמשע- סובייקט של הההסטוריה במלוא מובן המילה. גם זה שרואה בו מגרש משחקים – לשעשועיו ולהנאתו וגם שחקן- במובן שהוא זה שמייצג את המציאות באמנות  (שחקן על בימה).

השחקן  השולט על ה"לוח"– סובייקט של ההסטוריה – יכול לקחת עתה לעצב את עתידו  בעצמו, תחת להיות תוצר שרירותו של הטבע. לראשונה בהסטוריה ניתנת ההזדמנות, בזכות הטכנולוגיה, לנווט את המציאות אל מחוץ לממלכת הכורח.

צעד הפתיחה יכול להיות המשחק עצמו. לדעת מרקוזה, שינוי לכיוון הזה הוא תנאי מקדים שבכוחו להשפיע על מבנה הנפש,  לשנות  את האיזון בין ארוס לתנטוס, תוך הפעלה מחשש של  תחומים שהיו אסורים, של סיפוק ולהרגיע  את הנטיות השמרניות של היצרים. המשחק החופשי מחלץ את המבנה המנטלי מ"ההתמכרות" לעקרון הבצוע האינסטרומנטלי, ומממש במציאות העכשווית את האפשרות של פעילות, שאינה חתירה להשגת דבר מה שנמצא מחוץ למשחק. תוך משחק, הדימיון זורם ביתר חופשיות ומעלה מעמקי הנפש את זכרונותיו המודחקים. ככל שיתפנה יותר זמן, על חשבון העמל ובני אדם ישחקו יותר, כך הרעיון של מציאות אחרת- חופשית – שאינה מכוננת על ידי עקרון אינסטרומנטלי תהפוך להיות יותר מובנת מאליה.  לשם יצירת פנאי שכזה, על השחקן (כסובייקט היסטורי) להביא לתמורה המטריאלית  הנחוצה (ראה פרק ד' 1). שתאפשר לתרבות להתעלות לדרגה גבוהה יותר של תודעה, של חופש מדיכוי יתר ומהדחקת יתר. מציאות, שמעוצבת על פי דימיונו ותבונתו של האדם,  ובהתאם לייעודו: האושר.

הצצה לממלכת החירות

אין לדעת כיצד יתנהלו החיים בממלכת החירות. לאחר שהאדם ישיל את כבליו מעליו ויהיה חופשי לחיות את חייו שלו, החיים יראו כפי שאכן יבחר כל אחד לחיות את חייו. הדימיון, והאמנות, מעלים זכרונות קדומים של הכרה אחרת, מ"מעקים אפלים", לחושנות, להנאה שחילחלו לתרבות באופן סימלי.   בדמותם של אורפאוס ונרקיס, מרקוזה מוצא הדהוד ליופיו של הבלתי מוגדר והלא מתוחם. את הפיוס עם המוות ועם הטבע – המזכירים את הכמיהה של תנטוס לנירוונה אנ-אורגנית ואת עקרון העונג של ארוס נטול גבולות. העונג וההנאה מהפיוט של שתי הדמויות המיתיות, השייכות-לא שייכות לעולם ה"זה"-  היופי הנוגה –  מזכירים עולם אחר, זר אך מוכר מפעם. משהו מהמודחק חוזר, ברובד של מציאות מתעתעת שבין הצללים. היפוכם של פרומתאוס– גיבור התרבות  המערבית, המייצג את העמל והכאב, עולם של עקרון מציאות.

אצל פרויד נרקיסוס מסמל, אמנם, את האהבה עצמית, אבל זוהי אהבה של עצמי- ששייכת לעקרון העונג – שטרם נפרד לחלוטין מהטבע. אהבתו העצמית מקיפה גם את אהבת הטבע. נרקיסוס מתמסר ליופי – מבלי לדעת שזהו שזהו יופיו שלו,  ומבלי לנסות לשלוט בו. הוא אינו תובע  דבר, לא שולט, לא מנסה להשיג. הוא פשוט – הווה.  אהבה נרקיסטית אצל פרויד שייכת לייצרי "אני" עצמאיים, שאין להם תביעה מהמציאות. (לעומת אהבה ליבידיניאלית מכוונת מושא). הדמויות של אורפאוס ונרקיס שייכות לעקרון מציאות אחר. אין להם ממשות, הם שייכים לשאול ולמוות. אין להן מסר על אורח חיים. הן מציעות רק את מה שהן עצמן: על פי פרויד, היתה קיימת חוויה קדומה שכזו, שהדימיון אולי שלה ממעמקי זכרון מודחק: במקור כלל האני את הכל, אחר כך הוא מפריד מעצמו את העולם החיצוני. תחושת האני שאנו מכירים עכשיו היא איפוא, רק שריד מצומק של תחושה הרבה יותר מקיפה – תחושה שחבקה זרועות עולם וביטאה קשר בל ינותק בין האני לעולם החיצוני.^[46] .  ארוס לא מצומק, להשערת פרויד, בא לביטוי בילדות המוקדמת ומתקשר לתחושת אין האונים של  זקיקותו של ילד לאב:"[…]הרגש האוקיאני, העשוי אולי להיות נכסף למשהו כעין החזרתו של  נארקסיזם ללא גבול. (שם 124).

כך, לדעת מרקוזה, האירוטיות של נרקיס שמופנית אל עצמו – מתגלה כאהבת הכל.  כאחדות. סדר קיומי כללי תחת עקרון מציאות אחר שמרכז אנרגיות ליבדיניות מהעצמי אל העולם. זוהי מהפכה ברעיון הסובלימציה: עידון לא דחקני, תוצאה של הרחבה ולא הטייה מרסנת של הליבידו. מרקוזה רואה בדמויות של נרקיסוס ואורפאוס כמהוות תמונת עקרון מציאות אחר: הרמוניה עם העולם הסובייקטיבי והאוביקטיבי, הררמניה בין אדם לטבע, ניצחון על המוות תוך שיחרור הטבע. בחופש הזה – נרקיסוס נכנע  לארוטיות של היופי – שמהווה קשר בלתי ניתן להתרה עם הטבע ודחה כל פעולה אחרת. עקרון המציאות שלהם הוא בממד האסתטי .

תבונה חושנית  בקיום אסתטי

מרקוזה מבחין בין אמנות תחת עקרון ביצוע, שבה האמנות אינה אלא אשליה, לבין אפשרות אוטופית, בעקבות שילר, של חיים אסתטים- שבהם תבונה וחושיות מתבטלים ביטול דיאלקטי[47] והחיים עצמם הופכים לאמנות. החיים עצמם הם היופי. במציאות של חופש ההנאה, היופי, החושנות אמנות, אמת וחירות, מתמזגים ומתעלים לכלל לקיום אסתטי: "על יסוד תורתו של קאנט- התפקוד האסתטי […] משמש להדגמת העקרונות של ציווילזציה לא דכאנית, בה התבונה היא חושנית. והחושנות- תבונית"^[48]. לטענת מרקוזה כל אלה "מתכוונים לחידושה של הציווילזציה באמצעות כוחו המשחרר של התפקוד האסתטי: זה נראה כמכיל אפשרות של עקרון מציאות חדש […] " (שם 121).

מרקוזה מזכיר את סעיף 59 בביקורת כוח השיפוט.  מבחינת קאנט, שיפוט היופי, קיומו של הטעם והכרתנו אותו, הוא שמרמז לנו על חירות האדם. השיפוט של הטעם הוא רפלקסיבי, להבדיל משיפוט קובע של עולם התופעות (תחת עקרון הביצוע)  וממחיש כך את המשחק החופשי של היכולות המנטליות שבין הדמיון לשכל.  היכולת לשפוט  מתוך עצמנו מה יפה באופן שרירותי, בלתי אמצעי, בלתי תלוי וללא תכלית מעידה על חופש אינסופי שמחוץ לתופעות. לשיפוט הטעם אין קריטריון כללי, אי אפשר לכמת אותו ולא ניתן לחיפצונו. יופי הוא לא קטגוריה אפריוריות ולא נמצא בטבע. הוא שיפוט שלנו, מתוך חירות בתוכנו, ללא הכרח שכופה אותו: "הטעם מאפשר כביכול את המעבר מגירוי החושים אל העניין המוסרי המורגל, ללא קפיצות נמרצות מדי, באשר הוא מציג את הכוח המדמה אף בחירותו כבר-קביעה תכליתית לגבי השכל, ומלמד להפיק הפקת-נחת חופשית ממושאי החושים אפילו ללא גירוי החושים"^[49] .

כך, הדמיון והיופי חורגים ממלכת הכורח, האובייקט האסתטי אינו תוצר של סיבה פועלת ואינו משרת תכלית חיצונית, למעט ההנאה. פרויד סבר שמצב של שחרורו יצרי  "היה מפוצץ את הציוויליזציה עצמה"^[50]. מרקוזה מזכיר, שארכיטיפים כמו נרקיסוס ואורפאוס מרמזים  על קיום אחר, של "קליטות יוצרת"- הפרספציה על ידי חושים. (צורת תבונה הנקשרת להתבוננות, הנאה: "לאופן הוויה שיהיה קיים למען עצמו ולעצמו בכל אחרות" (שם 88),) מעידים, שקיים אופן גבוה יותר, מעבר לשליטה ולניצול הטבע, המונע מכוחות ליבידינליים פנימיים:  זו הגישה האסתטית שבה היופי הוא המשטר והעבודה היא משחק.  קיום כזה ייתכן,  כפי שניתן ללמוד המקום המרכזי שקאנט מעניק לממד האסתטי- בין חושנות למוסר, ניתן להבין שהאסתטי מכיל עקרונות ברי-תוקף גם בממלכת הכורח  וגם בממלכת החירות.

ב"מסה על השחרור" (1969) מרקוזה מדבר על העשייה האנושית שמחוץ לעקרון הביצוע. ארוס משוחרר ישיב את החושנות, ההנאה והתענגות על היופי . האסתטי יהיה חלק אינטגרלי בכל עשייה , עבודה ואמנות יבוטלו דיאלקטית- העבודה תהיה אמנות. האמנות תעלם כ-ממד נפרד- הוא תהיה בכל . העבודה (שנחוצה במידה מסויימת גם בבמלכת החופש) תהייה כרוכה בהנאה חושנית. החיים עצמם יהיו אמנות:

הצורה תהפוך ליצירה אמנותית רק כשתצמח בתהליך חברתי של הייצור תשנה האמנות במקרה זה את מקומה המסורתי ואת תפקידה בחברה:  היא תהיה כוח יוצר בתמורה החומרית והרוחנית כאחת […] גורם אינטגרלי בעיצוב איכותם של הדברים  וחזותם, בעיצוב המציאות ואורח החיים . זוהי המשמעות האמיתית של ביטולה הדיאלקטי (Aufhebung) של האמנויות. הקץ לניתוק בין ה"אסתטי" ל"מציאותי"  וגם הקץ להאחדה הממוסחרת של עסק ויופי, ניצול והנאה. )[51

סיכום המהלך של מרקוזה

אם וכאשר אמנות תהפוך לדרך חיים, יהיו אלו חיים רוויים ביופי, דמיון ואמנות, שיובילו לשינוי מנטלי של מבנה הנפש, ישנו את אופי היצרים, יביאו לתמורה איכותית לחברה, וכך היא תתעלה לשלב גבוה יותר של ציוויליזציה- שבו האדם חופשי להיות מאושר בדרכו הוא, כסובייקט של ההסטוריה – השחקן הראשי בזירת חייו שלו. זהו, בין היתר גם מענה לפרויד, שסבר, שאין זו אלא אוטופיה נחמדה. מרקוזה יצא לדרך מתוך תורת היצרים הדטרמניסטית של פרויד, הצמיד אותה לסרגל האמפירי- המטריאליזם ההסטורי, חצב מכאן את היותו של עקרון המציאות כפוף למומנטים היסטוריים. לכך צורפה עובדת הפיתוח הטכנולוגי – שיכול לייצר שפע לכל, בעמל מועט.  הניח קיומו של עקרון מציאות אסתטי, לא דכאני.  בחן את היתכנותו, שמתאפשרת מתוך גילוי גמישתו של הייצר, חיפש ראיות לקיום שכזה מהעבר שלפני עקרון הביצוע ומצא אותו בזכרון הקולקטיבי של המיתוסים והמשוררים, הביא סימוכין פילוסופים מקאנט- וביצע כך מהלך שהתחיל בדטרמיניזם פסימי וסיים בהתכנות התממשותה של האוטופיה האסתטית תחת עקרון ביצוע לא דכאני.

סוף דבר – ארוס ודיקטטורה

כמו קאנט, גם מרקוזה תופס את האדם כשייך לשתי הממלכות, לממלכת הטבע וממלכת החירות. החיבור המאפשר את המעבר מטבע לחירות נמצא ביכולת החושית לתפוס יופי ובה בעת לא להצליח להמשיגו. עבור קאנט זהו רמז למשחק חופשי שבין הכשרים של התבונה, המהדהד את האפשרות לקיומו של "אני טרסצנדנטי" בעל חירות מחוץ לעולם התופעות.  עקרון הביצוע כפוף כולו לממלכת הטבע – למערכת דטרמיניסטית של סיבה-תוצאה, שבה כל פעולה היא תכליתית. ההנאה האסתטית על פי קאנט היא "ללא חפץ עניין". מכאן, שאמנות היא חירות העויינת את  עקרון הביצוע הדחקני מעצם מהותו. פרויד, וגם מרקוזה ממקמים את האמנות ככפופה ישירות לארוס, לעקרון הנאה. תפיסתו של מרקוזה את החברה החופשית תחת עקרון אסתטי- משמעה חיים שבהם האדם חופשי מכפיפותו ההסטורית לממלכת הכורח. לטענת מרקוזה, הרעיון הזה, שנחשב כאוטופיה לאורך כל ההסטוריה, הגיע  היום למומנט הסטורי ניתן להגשמה. הסובייקט ההסטורי העכשווי-  מסוגל, עקרונית, להביא למימושו כבר עתה.

לגבי פרויד, לא ברור לי, אם האדם סובייקט בכלל. נראה לי, שפרויד לא הביא לכלל הכרעה, אם האני הוא סובייקט בעל מוצקות, או רק מתווך, עקרון מציאות. זו, לטעמי, השאלה הקרדינלית לעניין החופש. משום שסובייקט ההיסטוריה הוא זה שאמור לחולל את התמורה, ושהתמורה היא למענו. ומה, אם אינו בנמצא?

תהום פעורה בין ההצעת פרויד לדיקטטורה של הנאורות, לבין תפיסת האדם החופשי של מרקוזה, בחברה תחת עקרון מציאות אסתטי. קל לפטור את העניין בקביעה הזו. למרות זאת, אני מבקשת בכל לנסות ולגשר.  בפרק ד (1) בעבודה זו עלתה השאלה, האם פרויד, בהצעתו לביטול הדת מציע הצעה ראדיקלית לחברה ללא אדיפוס. ההיפותזה שארצה  להציג כאן היא  שאולי פרויד אכן מציע שינוי ראדיקלי, אבל דווקא על ידי חיזוק הקומפלקס האדיפאלי ושימוש מושכל בנטייה לציות לסמכות  ולאהבת-אב כשלב ביניים שיאפשר שחרור.  ספרו של פרויד  "פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני" (1921)  הוא חוליה מקשרת משום שהצעתו של פרויד לדיקטטורה של התבונה נסמכת על המחקר הזה (פרויד מפנה למחקר הזה, ב"עתידה של אשליה").

כשם שבלא כפיה אי אפשר לעשות עבודת תרבות, ממש כך אין מנוס משליטתו של מיעוט על ההמון: כי כן נרפים ההמונים וחסרי בינה, סולדים מכיבוש יצריהם, ובטעמים של שכל לא תשכנעם בהכרח שבו, ויחידים בהמון מאמצים איש את ידי רעהו להיות מתמסרים למעשי הפקרות. אין לתרבות קיום ללא עבודה ובלי ויתור על סיפוק יצרים. יש רק דרך אחת להניע את ההמון שיקבל את העול הזה, והיא ההשפעה שמשפיעים עליו אנשי מופת, אנשים שהוא מכיר במנהיגותם עליו. הכל שפיר בשעה שמנהיגים אלה, אנשי תבונות הם בתחום הדברים שבכורח החיים גם נתעלו על עצמם כדי ריסון תאוותיהם שלהם גופם.[52].

מפסקה זאת עולה ש"המון" מתייחס לכללבני אדם בתרבות. ב"פסיכולוגיה של ההמון" מתברר, שההגדרה לא מיוחסת לאיכותו של הפרט, אלא לסוג מיוחד של דינמיקה של המצאות בהמון:

[…] היסוד שהיחיד המצוי תחת השפעתו של ההמון עובר לעיתם קרובות תמורה עמוקה מבחינת הפעילות הנפשית שלו[…] הכשירות האינטלקטואלית מצטמקת באופן ניכר, […] ביטולה של הגברת הדחף הייחודית לכל אחד ואחד ובאמצעות הוויתור על הצורה המיוחדת שבה נוהג כל אדם לעצב את נטיותיו […][53]

ב"פסיכולוגיה של ההמון" פרויד מוצא קורלציה בין  הפסיכולוגיה של ההמון, לבין מבנה נפשי של פרט- מאוהב (או מהופט), שהפך את אובייקט אהבתו לאידאל של שלמות, הפנה אנרגיות ליבידינליות מאהבת עצמו אל האובייקט, ומוכן לעשות הכל למען מושא אהבתו:  פרטים בהמון נראים כאילו נשמטות העכבות האישיות, וכל היצרים מתעוררים ודורשים לבוא על סיפוקם (שם 28). ההמצאות בהמון גורמת  תחושה ייחודית של התעלות הרוח. (שם 37). מתקיימים בו במקביל רעיונות סותרים. "ההמון כפוף לכוחן המאגי של המילים" (שם 29).לאמת אין חשיבות, להפך, הם ההמונים צמאים לאשליה. מתנהגים כמו בחלום אות תחת היפנוזה.  "היחיד רשאי להשבית את המצפון הישן שלו ובתוך כך להתמסר לפיתוי של השגת העונג, שלבטח מושג בעקבות ביטול העכבות" (שם 39).  יעשה  דברים שלעולם לא היה עושה בתנאים רגילים. ההמון קל לגירוי, קל דעת חדור תשוקה, לא עקבי, לא החלטי, קיצוני, נגיש רק לתשוקת הגסות ולרגשות הבסיסים ביותר. נטול תודעה, ביקורת עצמית, רגש אחריות, נסחף בקלות מושפע בנקל (שם 40).

ההמון ירוד מהפרטים המרכיבים אותו.  אבל בתנאים מסויימים, טוען פרויד, המון יכול להתעלות לדרגה גבוהה יותר: "אמנם, הכשירות האינטלקטואלית של ההמון תמיד נמוכה מזו של היחיד, אבל כשירותו המוסרית עשויה לנסוק לגבהים בהשוואה לזו של היחיד" (שם 28).

התגלית של פרויד היא, שהדבר שגורם להמון לנהוג באחידות, בשיתוף פעולה, ובאחווה, הוא ארוס, כלומר אהבה, או יצרים לבידיוניים- דחף מיני: בהשפעתו מושרית השפעה הדדית בהמון (שלעיתים הוא מכונה "השאה", או "אָפקט" או "הדבקות") ברגש מסויים, וההדהוד ההדדי מעצים את אותו ומדביק אחרים:

ראשית ישנו לבטח כוח כזה או אחר המחזיק את ההמון יחד. ואולם לאיזה כוח כבר לייחס את הכשירות הזו אם לא לארוס עצמו, המלכד את כל הדברים שבעולם? שנית, מתקבל הרושם שאם הפרט בהמון מוותר על ייחודיותו ומניח לאחרים להפעיל עליו את השפעת ההשאה שלהם, הוא עושה זאת מכיוון שקיים אצלו צורך להסכים איתם ולא לעמוד כנגדם, כלומר אולי בכל זאת, להיות אהוב בעיניהם?"(שם 75)

הקשר הלבינילי בין כל הפרטים בהמון מועבר אל מנהיג והאנרגיות הליבידיניות מוחזרות ממנו ומושרות על ההמון במידה שווה לכל אחד.  זה כוחו של המנהיג , ביכולתו לחולל אשליה, שאהבתו לכל הפרטים בהמון מחולקת במידה שווה. הה"דבקה" פועלת כך, "שכל יחיד קשור ליבידינלית למנהיג מצד אחד, ומצד אחר  לפרטים האחרים בהמון" (שם 58). במצב כזה, היחיד מוותר על החופש שלו מרצונו  (שם). האהבה המלכדת מסלקת את האיבה הרגילה בין בני אדם:

[..] מתנהגים בני האדם כאילו היו שווי ערך. כל אחד מגלה סובלנות כלפי ייחודו של האחר, מעמיד את עצמו במקומו ואינו חש כל רגש דחייה כנגדו. […] מגבלה כזו על הנרקיסיזם יכולה להיווצר באמצעות גורם אחד בלבד – הקשר לבידינלי לאנשים אחרים. אהבת העצמי יכולה להיות מוגבלת רק על ידי אהבה לזר, דהיינו אהבה לאובייקט […] הקשר הליבידינלי בין חברי ההמון הוא דחף אהבה שנובעת מדחפי מעוכבי מטרה, אבל לא כאלו שדוכאו או עברו סובלימציה: "מטרות מיניות ישירות הן לבטח לא המקרה ככל שמדובר בהמון. אנו עוסקים כאן בדחפי אהבה, שאמנם הוסטו ממטרותיהם המקוריות אך מבלי שמידת השפעתם תופחת כלל[…] " (שם 70-72)

פרויד מוצא בהמון רגרסיה  לשבט הקמאי (הקומפלקס האדיפלי בפילוגנזה):

פסיכולוגית ההמון מזכירה נסיגה למצב פעילות נפשית פרימיטיבית"  […]"של שבט הנשלט ללא מצרים על ידי גבר אחד […] גורלו של אותו שבט הותיר עקבות בלתי נמחים במעטן התורשה ההסטורי של האנושות, ובפרט- שהתפתחות הטוטמיזם, המכיל בתוכו את ניצני הדת, המוסריות והריבוד החברתי, קשורה ברצח האלים של ראש השבט והפיכת השבט לקהילת אחים. (שם 105)

ה"גבר האחד" בהמון הוא המנהיג. כל עוד ההמון מטעין את האנרגיות הליבדינליות של במנהיג, המון מפנה את האלימות שלו רק אל האחרים שמחוץ להמון.  אלו, שביחס אליהם, "המנהיג לא אוהב אותם והם לא אוהבים אותו."(שם 63). הזדהות עם המנהיג היא בבחינת דה-סולימציה כי זו אותה "ההזדהות משחקת תפקיד בשלב המטרים לתסביך האדיפלי. הילד הקטן […] שם לו את אביו כאידאל" (שם 73). פרויד מגדיר הזדהות: "השאיפה לעצב את האני בדמותו של האחר, זה הנתפס כ"מופת"[54] ותוצאתה הרחבת האני על ידי הפנמת המנהיג העכשווי. נזכור, שפרויד הציע ב"עתידה" – דיקטטורה של דמות מופת שמצטיירת כאן  שלא בשונה בדומה לאב קדמון

ביצועיו האינטלקטואליים היו חזקים ובלתי תלויים, אף על פי שהיו שלו בלבד. ורצונו לא נזקק לחיזוק מצד אחרים. בעקבות זאת אני מניחים שהאני שלו היה פחות קשור מבחינה ליבידינלית. הוא לא אהב אף אחד מלבדו. ואת האחרים אהב רק כששירתו את צרכיו. האני שלו לא מסר לרובייקטים דבר זולת ההכרחי"  […]  על-אדם, נרקיסיסט מוחלט אך בטוח בעצמו ועצמאי. ידוע שאהבה מחלישה את הנרקיסיזם, והיינו יכולים להוכיח כיצד ההשפעה הזו שלה הפכה  אותה לגורם מחולל תרבות (שם 108-109).

עד פה נראה, שפרויד לא רק שאינו מציע חברה לא אדיפלית, אלא הצעתו לדיקטטורה של התבונה, של אנשי מופת המשפיעים על המון נרפה- דווקא מעודד את הנסיגה למודל  המקורי.

האופי הייחודי של הרגש של הפרט בהמון הוא משהו שבין התאהבות באובייקט שעבר אידאליזציה בעיני המאוהב, לבין האופן שבו פרט נשלט לחלוטין בידי המפנט בזמן היפנוזה: "האובייקט (המנהיג, מושא היצר המיני. ד"ס) משמש את האדם כתחליף לאידאל-אני בלתי מושג. אנו אוהבים אותו בעבור כל השלמויות שביקשנו לעצמנו ושאותן אנו מבקשים להשיג כעת שוב , בדרך עוקפת, לשם סיפוק הנרקיסיזם שלנו" (שם 88).

הפרט בהמון,  אם כן-  חש רוממות רוח כשל המאוהב, כנוע לחלוטין- כמהופנט. הוא צייתן מרצונו. אנרגיות ליבידינליות עוברות מאהבת העצמי אל האובייקט ומצמקות את האני: "היחס של הפרט למנהיג נמצא בין היפנוזה להתאהבות (92). מאחר שכולם רוצים להיות נאהבים על ידי המנהיג יותר מאחרים, אך זה בלתי אפשרי, הם תובעים שיוויון באהבתו: התביעה לשיויון הוא מקור המצפון החברתי ולרגש המחוייבות. מקורה בעוינות שהפכה להזדהות.(שם 103). רק המנהיג לא נתע לשיוויון: כל הפרטים רוצים להיות שווים זה לזה אבל כולם רוצים להשלט על ידי אדם אחד" (שם 104). האושר שבנשלטות נובע מסילוק זמני של הקונפליקט שבין האני לאני-העליון:"אידאל-האני מקפל בתוכו את סך כל ההגבלות שהאני מחויב לשאת, […]  התמזגות של אני באידאל תוביל תמיד לתחושת ניצחון" (שם 82). (התחושה בהמון דומה לתחושה בקרנבל. גם שם מוסרות, זמנית, תביעות האני-העליון).

פה, להבנתי, מפורטת הצעתו של פרויד לדיקטטורה של אנשי מופת על המון בתרבות:

ארגון חברתי שגורם השליה נוסח הקומפלקס האדיפלי מחוזק דווקא – אבל באמצעות ארוס. בקשר ליבידינלי אל מנהיג. יצרים  מעוכבי מטרה, "אבל לא כאלו שדוכאו או עברו סובלימציה" (שם 72) . משמע – חברה שבה הפרט אינו חופשי, אבל כן- משוחרר. יצריו משוחררים, מופנים כלפי המנהיג – כשתחת השפעה כמעט מאגית-היפונטית, מתקיימת רוממות רוח. האהבה מחברת את הכל, התחושה היא כשל התאהבות. האני מאבד, אמנם,  אנרגיות של אהבה עצמית, אבל זוכה באידאל אני ממקור חיצוני –  המנהיג-  שבעיני הפרט בהמון –  הוא אכן מקור לגאווה (הפיצוי: אמנם פלבס, אך בן רומא).  "מיקור החוץ" שנעשה לאני העליון- הפרט משתחרר מעריצותו של האני העליון הפרטי , המלא בתכנים נאורוטייים לא פתורים ולא מודעים, שאסף בילדותו. האני העליון פטור כך מהצורך להעניש את האני – מתוקף השתעבדותו לאני עליון חיצוני – המנהיג. הפרט בהמון משוחרר יותר מדכאנות פנימית, יש לו מקום וזהות בתוך הכלל. מתוך הזדהות עם דמות המופת, הוא מאמץ את ערכיו, אולי מקבל מהם השראה לשפר את עצמו בעקבות מופתיותו של המנהיג  ותוך כך הוא חווה חוויה מוכרת ומשכרת חושים של דה-סובלימציה, מתוך זכרון חושי של השתייכות למשפחה, שמהדהדת גם את ילדותו וגם עבר קדום ממורשתו כצאצא לשבט הקדמון. ה"עסקה" המוצעת היא, אם כן,  ויתור על  חופש בתוך התרבות ( ההמון) ובתמורה – התמזגות שלמה יותר עם התרבות, משמע, תנאים נוחים יותר להסתגלות ולהשלמה עם עולה של התרבות. ממש כפי שהצעה ב"עתידה של אשליה" נוסחה על פי פרויד. הוא מגדיר את הדת – 'נאורזה  קולטקטיבית' ומעיר בבבדיחות הדעת, שהיתרון היחיד שבה היא –  שהיא פוטרת את היחיד מאימוץ נאורוזות פרטיות. אולי  על אותו עקרון, פרויד מציע נאורוזת "אהבה" למנהיג (מנהיג ראוי!). ואם כן – זוהי תפיסתו את חופש הפרט: המרת איסוריו של אני עליון פרטי  (שברוב המקרים מלא בתכנים של דכאנות עודפת)  על ידי התקתו אל אני אדאלי –  שהוא אכן אידאלי –  וכך להתקרב אל האושר  שבביטול הפער בין האני – לאני עליון ( אמנם לא –  פרטי, אבל כפיצוי –  הוא מושלם).

בין "פסיכולוגיה של ההמון": 1921, לבין "עתידה של אשליה"- 1933, גם פרויד "זכה" כבר לצפות בנשלטות  על ידי הפיכת המוני פרטים לדבוקה אחת סביב מנהיג בעל כוח שאינו מוגבל פוליטית – בעל מגנטיזם חייתי המשמש מופת לחיקוי, פטורים ממצפנונם הפרטי, בדמותם של מיליוני פאשיזטים ונאצים מאושרים להפליא. איך עלה על דעתו להציע רעיון שכזה, שגם סותר לחלוטין את הקריאה להפטר מהדת ולהציב את האדם כאחראי לחייו?  לאור תיאור אופן ההנהלות של המון סביב מנהיג ב"פסיכולוגיה של ההמון"- האם מתקבל בכלל על הדעת, שדיקטטורה תהיה האלטרנטיבה  הנאורה שלו?  (!).

מכיוון שיהיה אווילי להאשים דווקא את פרויד בפאשיזם אנטי-הומני, אנסה למצוא את המכנה המשותף שבין הצעתו של פרויד לדיקטטורה של הנאורות לבין האוטופיה של מרקוזה.

ראשית, עבודה השוואתית מחייבת, לדעתי, לבצע רדוקציות מסויימות.  מושגיהם של מרקוזה ושל פרויד, כגון "חופש" "אושר" ו"פרט" –  אינם תמיד חופפים-  לעתים הם דווקא סותרים אלו את אלו. ההשוואה, על כן, מחייבת לנסות ולסלק כמה "נעלמים" על ידי צימצום איברים.

"עקרון" – מובן לי לחלוטין בהקשר של "עקרון עונג". כאן, אם כי מדובר במאווים שונים, סובלניים  לסתירה – עדיין- מדובר בעקרון (אלמנטרי) שמהותו-חתירה לעונג, והוא נקשר לאורגניזם אחד. "עקרון-מציאות"- להבנתי- אינו "עקרון" במובן של "אלמנטרי". הוא סטרוקטורה שמאגדת בתוכה את האורגניזם על שלושת רשויות ורבדי הנפש, על יצריו הקונפליקטיביים – ובנוסף – מכיל את המציאות שבה נתקל האורגניזם, שמורכבת בעצמה מיסודות קופליקטיביים של טבע, חברה (וזולתו של הפרט).

השאלה הראשונה שיש לפתור היא –  מהו אותו פרט: הסתם אינו אלא מורשת ביולוגית השוכנת בלא-מודע, ומניעה את האורגניזם לפעולה ראשונית לא-מודעת –שנבלמת ומתעדנת עד לרגע שבו היא הופכת לדחף מכוון מטרה-  רק אז ניתן לומר עליה שהיא נמצאת במודע. אני -עליון מורכב כולו מתכנים חיצוניים שהופנמו על ידי חיקוי והזדהות – מגורמים חיצוניים לפרט לכשעצמו (אב, דמויות מופת) . האני הוא סתמי-מפותח, שבא במגע עם המציאות, והוא האחראי על הפיכתו של האורגניזם מעקרון עונג לעקרון מציאות על ידי פשרות בין שאר מרכיבי הסטרוקטןרה. עקרון מציאות הוא מה שבאופן מסורתי נדמה לנו – שזה האדם. אני.

אלא, שעקרון מציאות מערב בתוכו  גם את המורשת האנושית הקדומה וגם את החברה שחוקי הופנמו. ה"אדם" הוא קונסטרוקט שכולו טבע וחברה. מצד אחד "אנסמל היחסים החברתיים שלו", על פי מרקס, מצד שני – מחובר לטבע החייתי  וגם אולי למורשת אנ-אורגנית קדומה יותר. כך, שעקרון המציאות הוא סטרוקטורה- ששינוי באחד (או יותר) מממרכיביה- משנה את כולה.

קשה, במקרה שכזה, לייחס לפרט אינדיוודואליות כלשהי. "עקרון מציאות" הוא "פרט" כשם שהוא "חברה", כשם שהוא "מציאות", או "טבע". אם פרויד סבור שהתמזגות של פרט בהמון סביב מנהיג –הוא עניין נאות, הדבר אולי נובע מכך, שההתמזגות הזו ממילא קיימת: אידאל-האני מכיל תכנים אישיים של דמויות מופת חיצוניות לו. במידה מסויימת ניתן לומר, שהם אינם "שלו". לכן אין שינוי מהותי בהמרת "אידאל אני" פרטי, באידאל-אני כללי. השינוי הוא פנימי בלבד-  בתוך הסטרוקטורה של עקרון המציאות: הפרט מאבד מעט מאשליית היותו סובייקט בעל מוצקות, ומרוויח אני מורחב – הכולל את המנהיג ושאר הפרטים בהמון.

האופי ההיפנוטי של הקשר בין הפרט למנהיג בהמון , מזכיר את אופי הקשר שבין מטפל פסיכואנליטיקן למטופל. ב"הטיפול הפסיכואנליטי" פרויד מתאר:" ההשפעה האישית היא הנשק הדינמי החזק ביותר המצוי בידנו[..] התוכן האינטלקטואלי של הסברינו אינו מסוגל לעשות זאת […] הוא מאמין בו משום שפיתח עמדה רגשית ייחודית כלפי דמותו של האנליטיקאי. […] אנו משתמשים בהשפעה "סוגסטיבית" זו החזקה במיוחד. לא לשם דיכוי הסימפטומים […] אלא ככוח מניע שתפקידו לגרום לאני של החולה לגבור על התנגדויות שלו" [55]. הטיפול  נועד להרחיב את האני על חשבון הסתם והאני העליון. כך מצטייר מנהיג "אב" מופתי –  שתפקידו לחנך ולרפא את ההמון  להרחבת הערכאה שאחראית על שיקול הדעת והתבונה, תוך חיזוק ארוס על חשבון ייצר המוות, הפחתת הסבל וצמצום הנאורטיות שבבסיס החברה תחת קומפלקס אדיפאלי.

ואיפה החופש? אם "חופש" אינו אלא "אמצעי להשגת אושר" (וכמובן, כולל את השרדותו של הפרט במציאות): הדיכוי על פי פרויד הוא לשם הקיום, והעונג הוא מטרת הקיום. נדמה, שבהצעת הדיקטטורה פרויד עקף את אידאל החופש- ומצא דרך להשיג אושר, שאינו דורש דיכוי יצר, ואינו מסוכן יותר לקיום.

אפילו אם זה נכון, כל זה לא נשמע הומאני, או נאור. אבל אולי יש מוצא: אם נניח שהמנהיג, הדיקטטור של פרויד- הוא מרקוזה. (הכוונה היא לא הרברט מרקוזה, אלא אדם שהוא התגלמות המחבר המובלע של ספריו). אז, וכך, מתחברת הצעה של פרויד לדיקטטורה של התבונה להצעתו של מרקוזה ב"מסה על השחרור" – לכונן כשלב ביניים, דיקטטורה של  שלטון-עילית שנועדה לצורך ניתוק תודעת ההמון ממנגנוי התעמולה  של השליטה

[…] אמת, שלטון כזה  לא יהנה בתחילה  מגיבוי רוב  "שיבוא בירושה" הממשלה שקדמה – אבל ברגע שתינתק  שרשרת ממשלות העבר , ימצא הרוב במצב של נזילה, ובהיותו משוחרר ממשל קודם, יהיה חופשי לשפוט את הממשלה החדשה בהתאם לאינטרס המשותף החדש. […][56]

 

מנהיג שכזה, "מרקוזה", כמופת לחיקוי ישרה  מעצמיותו על ההמון שבצלמו ובדמותו של מרקוזה, יביא לגשמת "טיפוס-אדם" חדש, עם הרגישויות החדשות של תיעוב כלפי אלימות, אכזריות וכיעור. תודעת ההמון תשוחרר ממניפולציות, ואם מרקוזה אכן צודק- יתבעו לסלק את השליטה. גם אם לא, המנהיג שכחו אינו מוגבל פוליטית יוכל לפרק מתוקף סמכותו  את המנגנון הקפיטליסטי הדכאני. כך- המחסום הבלתי עביר ייפרץ –  אל ממלכת החופש.

גם מצד האוטופיה של מרקוזה נחוצה התאמה קטנה: ישנה אפשרות שמנהיג, שבכוחו לרכז כלפיו את כל אהבת  הפרטים בהמון- יצטרך לשכון תמיד. לא רק כפונקציונר  שאמון לפקח על התנהלות מערך הייצור – אלא גם כמודל לחיקוי, כמי שכופה על הפרט את מעט העמל הנחוץ, אבל כשהכפיה נעשית תחת ארוס (העבודה הופכת ליצירה).  משם והלאה – אין לדעת אם האמנסיפציה שהמציאות החדשה תחולל בנפש הפרט תביא לשינוי איכותי שייתר בסופו של דבר את האובייקט ( המנהיג) או לא.  אבל גם כך – תהיה זו חברה תחת שלטונו של ארוס, משוחררת יותר מנאורוזות, (על פי פרויד) ומסובלימציות ( מרקוזה). חברה של התמזגות הרמונית עם הטבע (לכן היה נחוצה לי קודם הרדוקציה של "טבע" ל"חברה"). ארוס המשוחרר יביא לביטול דיאלקטי של תבונה וחושיות והאוטופיה תוכל להתממש.

***

 

ביבליוגרפיה

Marcuse, H., (1970). Freedom and freud's theory of instincts . Five lectures (pp. 1-27). London : Penguin press.

ברכיהו , מ' (1978). תורת פרויד. תל אביב : הוצאת יבנה .

מרקוזה, ה' (1964). האדם החד ממדי . תל אביב: ספרית פועלים .

מרקוזה, ה' (1966). מבוא פוליטי . האדם החד ממדי (עמ' 289-299). תל אביב: ספריית פועלים.

מרקוזה, ה' (1978). ארוס וציוויליזציה. תל אביב: ספריית פועלים.

פרויד, ז' (1917). מבוא לפסיכואנליזה. כתבי זיגמונד פרויד כרך א (עמ' 1-27). תל אביב: הוצאת דביר.

פרויד, ז' (1932).כתבי זיגמונד פרויד, כרך 5 ("תרבות בלא נחת") תל אביב: דביר.

פרויד, ז' (2002). לשאלת האנליזה למי שאינם רופאים. הטיפול הפסיכואנליטי (עמ' 1-27). תל אביב: עם עובד.

פרום, א' (1975). משבר הפסיכואנליזה. ירושלים: הוצאת א. רובינשטיין .

 

 

[1] ז.פרויד, תרבות בלא נחת, ב-כתבי זיגמונד פרויד, כרך 5 ("תרבות בלא נחת") עמ. 127-8

[2] ה. מרקוזה "האדם החד ממדי" ספרית פועלים. 1970. עמ.14

[3] H.Marcuse, Freedom and Freud's  Theory of Instincts (1956); in- H.Marcuse, Five Lectures; London 1970, pp.1

[4] ז. פרויד, "עתידה של אשלייה" כתבי זיגמונד פרויד, תל אביב: דביר, תשכ"ח.  עמ' 321-320

[5]Freedom and Freud's  Theory of Instincts, pp.11

[6] המרקוזה, האדם החד ממדי  13

[7] ז. פרויד, כתבי זיגמונד פרויד, תל אביב: דביר, תשכ"ח.  עמ' 244

[8] ז.פרויד, תרבות בלא נחת, ב-כתבי זיגמונד פרויד, כרך 5 ("פירוק האישיות הנפשית")239-240

[9] פרויד עתידה של אשליה 75

[10] .פרויד, תרבות בלא נחת. 237

[11] פרויד, תרבות בלא נחת,. 127-8

[12] פרויד פירוק האישיות הנפשית 237

[13]  פרויד" עתידה של אשליה 79

 

[14] פרויד, תרבות בלא נחת 135

[15] פרויד עתידה של אשליה . 81

[16] נדמה לי שהכוונה ב"נפיצות" לתופעה שפרויד סוקר ב"פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני"(1921) –המכונה גם "אפקט", "השאה" "הדבקה" – שפרויד סבור שמקורו בשכנוע שאינו מילולי- השפעה מעין היפנותית

[17] תרבות בלא נחת.140

[18] ע. קאנט, "תשובה לשאלה: נאורות מהי?"; בתוך: עזמי בשארה (עורך), הנאורות – פרוייקט שלא נשלם? (תל אביב תשנ"ז 1997), עמ' 45.

[19] עתידה של אשליה 115

[20] ה. מרקוזה, "ביקורת הרווינזיוניזם הנאו-פרודיאני", ב-ארוס וציוויליזציה עמ. 159-160

[21] מרקוזה אדם חד ממדי 20

[22] פרויד עתידה של אשליה . 111

[23] מרקוזה מסה על השחרור .241

[24] עתידה של אשליה  108

[25]  ז. פרויד "לשאלת האנליזה למי שאינם רופאים. ב-הטיפול הפסיכואנליטי הוצאת עם עובד,(2002) עמ.162

[26] ז. פרויד "מעשי כשל, הרצאה ראשונה" ב"מבוא לפסיכואנליזה" (כתבי זיגמונד פרויד כרך א) הוצאת דביר. עמ. 5

[27] פרויד עתידה של אשליה.  82

[28] מרקוזה ארוס ויציויליזציה 64

[29] פרויד עתידה של אשליה 80

[30] מרקוזה, ארוס וציווילזציה,  30

[31] מרקוזה, ארוס וציווילזציה, עמ. 69

[32] HERBERT MARCUSE Freedom and Freud's Theory of Instincts , Five Lectures Compton Printing Ltd London & Aylesbury 1970

 

[33] ב'ארוס וציווילזציה", מרקוזה משנה את דעתו לטובה בנוגע ל"יצרים החברתיים" ופרויד ב"פסיכולוגיה של ההמון והאנליזה של היחיד" – חוזר בו וטוען, שיצרים חברתיים אינם אלא דחפים מיניים רגילים בתכלית, רק מעוכבי מטרה. ישנה פה בעייתיות משום משממעות הדבר היא, שהיצר לא השתנה, אלא רק עבר סובלימציה

[34] מרקוזה, האדם החד ממדי. .20

[35] מרקוזה, ארוס וציוויליזציה . 103

[36] זפרויד, תרבות ללא נחת, (בהערת שוליים). 131

[37] מרקוזה, ארוס וציוויליזציה -60-61

[38] ז. פרויד תרבות ללא נחת 127

[39] מרקוזה, ארוס וציווילזציה 133

[40] מרקוזה, מסה על השחרור עמ. 243

[41] מרקוזה, ארוס וציווליזציה 136

[42] פרויד תרבות ללא נחת 164

[43] מרקוזה ארוס וציווילזציה 139

[44] ה.מרקוזה, ארוס וציוויליזציה; הוצ' ספרית פועלים 1978 עמ.17

[45] פרויד תרבות ללא נחת 131

[46] פרויד תרבות ללא נחת 133

[47] הערתו החשובה של פרופ' טאובר: " זה המקום (בחיבור של שילר, שהיגל העריך מאוד) שהמושג החשוב הזה מועלה (כנראה) בפעם הראשונה."

[48]פ. שילר "המכתבים על החינוך האסתטי של האדם" ב- ארוס וציוויליזציה עמ 121

[49] ע.קאנט, ע. ביקורת כוח השיפוט  הוגו ברגמן, ש תרגום (ירושלים: מוסד ביאליק 1969) סעיף 59

[50] מרקוזה ארוס וציווילזציה 118

[51] מרקוזה מסה על השיחרור 249

[52] פרויד, עתידה של  אשליה"  עמ' 80

[53] ז. פרויד הפסיכולוגיה של ההמון והאנליזה של האני" הוצ' רסלינג , תל אביב 2009 . עמ.43

[54] פרויד עתידה של אשליה  75

[55] פרויד הרצאה למי שאינם רופאים . 117

[56] מרקוזה מסה על השחרור 274-275