חוצשתיקה: לוינס ושתיקת הכבשים

הקתדרה | סדנת כתיבה מבוססת תובנה | גב"ח

במפגש אמש ניתחנו את שתיקת הכבשים, חצבנו ממנו את התובנה הזו:  זהות עצמית היא כלא עצמי. כלא ממשי הוא המקום שהחברה מגינה על עצמה מפני חסרי הזהות. לאחר מכן ראינו יחד איך היוצר המשוער בנה את התובנה הזו על ידי הצגת ספקטרום של דמויות שכל אחת מהן נמצאת על ספקטרום חוסר הזהות.

חוצשתיקה: מושג הפנים של לוינס על פי "פנימדיבור" לחגי כנען | גלי בת חורין

בספרו פנימדיבור[1] מתייחס חגי כנען (2008), בין היתר, לתפישתו של לוינס את הפנים האנושיות כנקודת המוצא לאתיקה, כפי שזו עולה בעיקר מספרו של עמנואל לוינס (Levinas), כוליות ואינסוף ( 1961] )[2]. בעבודה זו אסקור תחילה את שלושת הפרקים ב"פנימדיבור" העוסקים בקשר שבין "התגלות הפנים", לאחר מכן אציג את פרשנותו של כנען לשאלה שלוינס הותיר לכאורה לא פתורה: האם לוינס מתייחס לפנים באופן קונקרטי או כמטאפורה. מאחר שההגות עוסקת ברובה במה שלא ניתן לידיעה מתוקף הגדרה, אקדיש  פרק לניסיון "לשחק" עם הרעיונות, תוך ניסיון לחקות את המהלך של כנען.  הפרק האחרון יעסוק בבדיקת הזהות והמוסר, דרך  סרטו של ג'ונתן דמי (Demi) "שתיקת הכבשים" (1991),

א.  "פנימדיבור"- הצגה

הבעייה: כוליות

בפנידיבור מבקש כנען לטעון בעקבות לוינס, שהבסיס לאתיקה הוא מפגש עם פניו של האחר כחוויה המשלבת ראיה קונקרטית עם התגלות טרנסדנטית. את הראיה הקונקרטית הוא מציב בתחום מושג ה"כוליות". ההתגלות שייכת לתחום ה"אינסוף". שתי צורות הראייה הללו קריטיות הן נקודת המוצא של האתיקה הלוינסית. הכוליות נובעת מתוך מאטפיסיקיה, שנקודת המוצא שלה היא בטווח הדיון הפנומנולוגי: האובייקטים בעולם הם בבחינת "תופעות" נתפשות על ידי תודעה.

בכוליות מגולמת הנחה מוקדמת לקיומו של סובייקט מוצק, שכל העצמים, האובייקטים והאירועים בעולם נתונים לתפישתו בתודעה. האובייקטים נתפשים על ידי החושים כאשר התודעה מתמקדת עליהם ( אקט של אינטנציונליות), כמושא לקטגוריציות שלה, עוברים  סינון ומשמוע על פי סכמטיזציות (אידאת הזהה) המושלכות עליהם על ידי ה"אני" וכפופים לאיפיונים של תודעת הסובייקט, לרצונות שלו, לתפישות  ולמושגים שלו.  התודעה 'קונה' לעצמה ידיעה על ידי השוואת האובייקט לסכימות קיימות או על פי הקשרים שהוא מנהל עם אובייקטים אחרים, בתוך קונטקסט נתון. היותו של האובייקט "נתפש" בתודעה, משמעו, שהוא מובן. כך, כל מה שנתפש ממנו בתודעה הוא רק מה שניתן לרדוקציה לדומה או לקונטקסט. מתן משמעות לדבר-מה היא התכנסותו למשמעות אחרת, קיימת ומוכרת תוך התעלמות מאלמנטים סינגולריים שאינם ניתנים לרדוקציה, סינון ומישמוע.  משמעות הדבר, שאין בנמצא לעולם דברים שהם בעלי משמעות לעצמם: אקט הביאור נכפה על המבואר תוך התעלמות מאספקטים שאינם הולמים את סכימת ההתבוננות. כך, בכל מפגש עם עצמים בעולם, ה"אני" מתנהל בעולם מתוך תחושת  חירות סוליפסטית, כשליט יחיד בעולמו. כל דבר הנקרה על דרכו, נקלט בעינו – הוא אובייקט שמנוכס על ידי התודעה בהליך ההבנה. המילה "תפישה" – מדויקת כאן גם במובן של "לקיחה", "אחיזה", משמע: ניכוס.

נוסף על כך, הכוליות מחייבת להניח את קיומו של סובייקט מוצק, שהוא התודעה של ה"אני", התופש את העולם ש"בחוץ". ראיית עצמי מהמבט הכולי מייצרת בכל רגע חייץ ברור בין ה"פנימיות" (גבולת ה"אני") לבין ה"חוץ" (עולם התופעות). הבעייתיות מתחילה בכך שבעצם תפישתי את עצמי כדבר-מה מוצק, מקובע, ניתן להגדרה ולתמלול וכבעל גבולות ברורים – משמע  שהתודעה שלי מפנה את מבטי אל עצמי על פי סכימות וכך ומבצעת אובייקטיזיה עצמית, שמתכחשת לסובייקטואליות שבי (למעשה, מתכחשת לאנושיות שבי).  ה"מיצוק" העצמי תחת קטגוריות נתונות מראש אינו, למעשה, פעולה טבעית. הוא תובע אנרגיה רבה שנועדה לחולל בכל רגע את אשליית האחדות המוצקה של ה'אני'.  (לדוגמה: קמתי בבוקר נחושה באופן נחרץ להתחיל דיאטה. דקה לאחר מכן חיסלתי את עוגת השוקולד בה נתקלו חושי. תוך כך היה עלי להפעיל "ברקע" סידרה של פעולות אקטיביות "לתחזוק" הרעיון השגוי אולי, שה"אני" שהחליט לעשות דיאטה הוא אותו "אני" שחיסל אלפי קלוריות.)(ובתקוה שלפחות המאמץ הזה מרזה…)

כל עוד האני נמצא ביחסי "סובייקט/אובייקט" עם העולם, התודעה רואה  גם את עצמה וגם את התודעות האחרות באופן אובייקטואלי. שום דבר אינו חומק ממשמוע על פי סכמות וקונטקסט ומכאן ברור, שאין תודעה שהיא משמעות לכשעצמה. במצב שכזה, הציווי "לא תרצח" שממשטר יחסים בין סובייקטים, אינו מופעל לעולם. לא רק שה"אני" שלי תופס את האחר כאובייקט נוסף בעולם הנענה לי, פתוח להבנה מנכסת על פי תבניות שלי ונתון לשימושי האינסטרומנטלי, אלא שגם את עצמו, ה"אני" תופש באופן אובייקטואלי. (במצב זה  אין משמעות  אמיתית למונח "סובייקט" במשוואה "סובייקט-אובייקט".)

רק מפגש עם הפנים של האחר יכולה לכונן את האני שלי  כסובייקט במלוא מובן המילה. פנים של אדם אחר הם אמנם גם לחלוטין נראים לעין, חשופים לגמרי, אבל מי שמקננת בו רגישות לטרנסידנטי (כלומר, חוש מוסר על פי לוינס) יכול להירמז ממראה הפנים לגבי לדבר-מה החורג מהנראה. אותו ניצנוץ טרנסידנטי שנרמז מאותו היבט בפנים שאינו תופעה (פנומנון), אלא בבחינת התגלות (אפיפניה). מרגע זה  אנחנו נמצאים במרחב "האינסופי", וזו גם נקודת הזינוק להתכנות המוסר הלוניסיאני לטענת כנען.

אינסוף: פנים מול פנים עם פנים

ה"אינסוף" הוא  פנייה אל העולם כבעל עומק בלתי נראה.  הפנים הם "הנראה" הבלתי ניתן לפיענוח. הם היחס לאינסופי, לא ניתנים להבנה ולניכוס, מרמזים על סינגולריות. מפגש עם פניו של האחר מאחד את שני סוגי הראייה: מבחינת הכוליות, פנים הם אובייקט שאין דבר רגיל וחסר מסתורין ממנו. יש להם מאפיינים ברורים, צבע עיניים, גודל אף, וכו'. מנקודת מבט זו, הפנים הם פנומנה, ובהתייחסותי אליהם כך, ביצעתי בסובייקט אקט של אובייטיזציה. מנגד, הפנים יכולות לשמש כחלון אל מעבר לכוליות.   הכוליות לא מניחה מרחב עבור ה"אין".  כל דבר ניתן, עקרונית, לפיצוח, להפיכה למוכר, משמע, לניכוס. כולל גם ניכוס "האינסוף" – על ידי הכללתו כמושג, ובכך לכפות אותו לסכימה ולנכסו על ידי הבנתו תוך התעלמות מכל מה שאינו נגיש לתפישה בתודעה.

כנען מבקש להציב אלטרנטיבה ראדיקלית. הוא מציע ראייה מתוך פתיחות שמעבר לתודעה, מעבר לעצמנו, המתרחשת מול פנים של האחר" וחושפת של דבר-מה שאינו ניתן לתמלול, להבנה, לרדוקציה. הפנים של האחר אינן  זהות לשום דבר אחר. הן סינגולריות, יחידות, אפילו לא "יחידות לסוגן" (ואפשר אולי לשאול באיזה מובן ניתן לכנותן "פנים", אם אין להם "סוג" ).  כל זאת, מבלי להתעלם מכך שלפנים ישנם מאפיינים נראים:  מבט, צורה, הבעה, תווים. האם ניתן להביט, אבל לא להבחין בהם?  כאשר מבחינים במאפיינים, הם בבחינת "אובייקט" הנתון לרדוקציה. הרדוקציה מַבנה את התפישה. התפישה מעלימה את האפשרות לחריגה מהשווה והמשותף. מנקודת מבט זו מדובר בפנים – במובן הקונקרטי. אבל מה פירוש "לראות" את הפנים מתוך האינסוף  – כמשהו שהוא בהכרח בלתי ניתן לראיה?  איך אפשר לראות את ה"א̠ין" האינסופי?  ראיית אובייקט היא אקט אינטנציולי של התכוונות אל דבר מה – ונתינת פשר. אבל איך  תודעה יכולה להתמקד בלא-אובייקט?  את המבוכה שמעוררת שאלה זו ניתן לנסח כך: האם כשלוינס מציין את הפנים כמקור לאירוע טרנסידנטי, כוונתו לפנים ממשיות (שבהן מתממש הניצנוץ הטרנסידנטי) או שמדובר בפנים כמטאפורה, כשהכוונה היא לעצם המפגש עם האחר?

פנים: קונקרטיות או מטאפוריות?

אם הפנים הם רק מטאפורה למפגש, האם אותו אירוע  טרנסדנטי יכול היה להתרחש גם במפגש עם ברכיים של האחר? עורף ראשו? קולו, או כל עדות אחרת לנוכחותו של אחר?  עיקר טענתו של כנען ביחס ללוינס היא, שלא רק שלא אמורה להיות פה הכרעה, אלא שההצטלבות שבין הקונקרטי לטרנסידנטי, בין הפנים לחוץ, בין ה"סובייקט" ל"אובייקט" היא המהותית ללוינס. דווקא המתח המתמיד שבין ניגודים, הוא-הוא המקור לאתיקה. מתוך "כוליות", ברור שמדובר בפנים במובן הקונקרטי. בפן האינסופי של הפנים, הפנים הן בבחינת ייצוג ללא מיוצג. בהכרח, משום שאין להן  ביטוי שניתן להגדירו, אלא על ידי מטאפורה ריקה מתוכן. (אם לשאול מונח ספרותי: סימולקרה). האתיקה היא המתח בין שני ה"פנים" (במובן של שני צדדים) של מפגש עם פנים. אירוע המפגש כולל גם את מישמוע של הפנים כפנומנה וגם לאמץ רגישות מוסרית ולהבחין שהפנים חושפות את העובדה שהן דווקא מסתירות; מרמזות על היותו של דבר-מה בלתי ניתן להבנה, אחרות ראדיקלית השייכת לאינסוף.

אתיקה היא אופטיקה

מראייה טרסדנטלית של הפנים, הפנים הם פניָה. הן מוסבות אלי, קוראות לי להיענות להן. הפנייה הזו, הנותרת בזרותה, מהווה חוויה שונה מהותית מהאופן שבו אנו מורגלים להביט באובייקטים הנענים לנו.  הם אינם ניענים  לתשוקה שלנו לבאר אותם ונותרםי בזרותם. מתקיימת כאן אינטציונליות הפוכה. האני, שברגיל משליך באופן אקטיבי את הסכמות שלו על המושא , מופעל מבחוץ על ידי הפנים של האחר. תוך  קריאתם אלי להיענותי להם, הם גם מכוננים  הסובייקטיביות שלי על ידי פנייתם אלי. באופן, שהפנייה של האינסופיות של האחר  מחייבת אותי להיענות לו, כמו במעין כציווי קטגורי. [3]: "הנני".

תוך בלימת הדחף להעלם מהבלתי נהיר, נולדת האתיקה. "אתיקה היא אופטיקה" קובע לוינס. (האם עיוורים לא יכולים להיות מוסריים?). לנוכח פנים של האחר ה"אני" תופש, טרום-תודעתית, את הסינגולריות שאינה ניתנת לפיענוח; "ייחודם של פנים נעוץ במה שלא ניתן לצמצם לתפישה"[4]. אחרותו הרדיקלית[5] כופה עלי לבצע רפלקסיה בכך שהיא מרמזת לנוכחותו של "אני" אחר מלבדי, תוחמת את גבולותי ומגבילה את שלטון-היחיד שלי בעולם. "הפנים באים אל הנראה, מעבר לו"[6] .   המתח בין הקירבה לריחוק מאפשר יחס חברתי עם האחר. רגע ההתגלות הזו, שבו אני מוצא את הטרנסידנטי בפנים של האחר, סודק בי את הווית הכולות ומחולל  טרנספורמציה.

כנען שם את כל כובד  המשקל  על המתח  שבין הנראות  הגלויה של הפנים לבין היותן לא ניתנות לראייה. תווי הפנים של אדם, לא ניתן שלא להבחין בהם ועם זאת – אי אפשר  להעצר בהן. הן מרמזות על מטענן החורג. המתח שבין הנראה הקונקרטי לבין האינסופיות הבלתי ניתנת לפיענוח הוא זה שיוצר את ההתגלות. הפנים גלויות ולא גלויות. זו אינה סתירה, אלא מתח קיומי שחייב להשמר. פה נמצא הרגע שבו זולת מפעיל בי את הצו המוסרי [7]. הרטוריקה של המוסר מציעה להתיחס לאחר לא כאל "אתה" בובריאני אלא כאל "הוא". פנייה שכזו היא "אי-הפיכה", משמע, לא ניתן לי להעמיד את עצמי במקומו של האחר, ובכך לנכס אותו. כדימוי לשני סוגי המבט, כנען משתמש ב"חלון": מפרספקציבה "כולית", האנלוגיה היא של אדם, כסוביקט בעל מוצקות המתבונן על האובייקטים מחוץ לו דרך שמשת חלון סגורה ובתיווכה. מפרספקטיבה זו ה"אני" נמצא מהעבר האחד וה"חוץ" הוא סך כל הדימויים שמשתקפים מה"חוץ" על פני הזגוגית. זהו מפגש "כולי" עם האחר; רואים  הכל לכאורה, אבל העיקר נסתר. האלטרנטיבית היא לאפשר את הופעת הפנים כאירוע, בבחינת פתיחת חלון, המאפשרת מימד נוסף למבט ששובר את ה"מהות הפלסטית" של פני האחר; ברגע שנתקלתי בפנים כך, מתחולל בי מפנה מבני, הוצבעתי, נקראתי אל צו-מוסרי והושלכתי לתוך מרחב שנמצא מחוץ ל"אני" שלי.  נתאפשר לי לתפוש את הזולת, את עצמי, את העולם שלא דרך יחס של "אני" הנפרד מהחוץ, ולתחבר אל טרסידנציה שבה האני וה"הוא" הם משמעות לכשעצמם. רק הופעת פנים, כאירוע לא מתווך, היא מפגש אמיתי עם זולת, נותן כבוד לאינסופיתו, לאנושיותו, לסינגולריות שלו, להיות "חלון פתוח" בעולם –  כלומר, להיות חלק  ממרחב חזותי שמאפיניו קשורים באופן אינטימי למי שאני. למהותי חסרת המהות. הטיית השורש של המילה "פנים" משמשת לכנען מטאפורה שמרמזת למהות ההתגלות:

"ואולי הכי פשוט להעזר באחת מהטיותיה של המילה עצמה, ולומר, שהפנים פונים…נוכחותן הייחודית של הפנים היא – הפנייה. הפנים, על פי לוינס, הן וקטור חד-כיוני החוצה את המרחב בינך לביני; הם גילום של התרחשות ראשונית הקודמת לכל מובן ספציפי שעשוי היה להופיע בשדה הפשר: פנים הם נוכחות ראשונית של הזולת  בהיותו מי שפונה אלי עוד לפני שפתח את הפה או לפני שעשה מעשה. הפנים של הזולת הם עדות לקיומה של פנייה המכוונת אלי, הפוקדת אותי, הקוראת לי למענה, ההופכת אותי לאחראי, בלי קשר למה שנאמר או למה שאני מבין מהנאמר בינינו" [8]

ב. זהות היא כלא, אך חסרי זהות, מקומם בכלא

פנים, כ"תוך"

ראשית, אני מבקשת להציע משמעות נוספת למילה "פנים": פנים כ"תוך". משהו שהוא בפנים, לעומת מה שבחוץ, כביטוי לדואליות של המבט בפנים. פנים הם הנראה לעין (לעומת אברים פנימים, "נפש", עולם פנימי, מחשבות, רצונות, רגשות). הפנים הן המצייגות המיידיות של האדם באופן הרגיל ביותר. מישהו מוכר לי, משמע שאני  מזהה את מראה פניו. הפנים הם החוץ. אבל המילה היא "פנים" (שורש מילה שמתארת משהו שנמצא בתוך. בפנים ). כך נרמזים מהמילה עצמה, שני ה"פן"ים של תופעת הפנים: פנים שהם החוץ ופנים שהן הפנים.

תקשורת, כאנטי-תקשורת

כנען קובע שתקשורת בינאישית אמיתית בין שני בני אנוש (להבדיל ממפגש עם אובייקטים ) אפשרית רק כאשר אנחנו מוכנים להניח שהאדם שמולנו אינו ניתן לפיענוח. כלומר, מהותה של תקשורת מותנית בקיומה של  אי–הבנה הדדית, ושההכרה בכך היא תנאי הכרחי לאתיקה. זוהי טענה רדיקלית, שנראית כמנוגדת באופן הבסיסי ביותר להגדרת המונח "תקשורת" כפעולה המשמשת להעברת מסרים ממוען לנמען, מתוך כוונה להגיע, מן הסתם, להבנה הדדית. אלא שכנען לא עוסק בתקשורת, אלא במפגש שאמור לכונן יחסים אתיים על בסיס אנושי, כאשר אנושיות, מבחינתו, היא אינסופיות שאינה ניתנת להקפה ושתנאי ההתכנות היא היכולת להגדיר מחדש, ובאופן שונה את מהות היחס בין הסובייקט לאובייקט, בין ה"אני" – לבין ה"חוץ".   דומה, שאלפי שנות חשיבה מערבית, ובמיוחד השפעתו של דקראט על תפישת הסובייקט ויחסיו  עם ה"חוץ" – התנו אותנו לתפישה דיכוטומית המפרידה בין "פנים" ל"חוץ".

מאחר שגם אני מותנית, כמובן, לאותו סוג של מטאפיסיקה, הדרך לנסות ולהבין את סוג ההתבוננות המוצע הוא על ידי משחק עם השפה. בחרתי  לעשות זאת על ידי ניסיון לחיקוי סגנון הכתיבה של כנען, לא רק משום היותו מכשף, אלא גם כי השילוב בין שימושים רגילים בשפה תוך יצירת הזרה נראית לי כדרך נכונה לתאר את המתח בין שתי צורות הראייה של הפנים:

ביקור מול "כרטיס ביקור"

…העץ חסם את המעבר ואילץ אותי לעקוף אותו; החדשות לא נותנות לי מנוח; הרמזור תקוע ועוצר את כל התנועה; הכדור הזה עושה לי כאב ראש; הרעש מוציא אותי מדעתי. רצה הגורל, ולא הצלחתי לקום בזמן בדיוק כש… למה אתה מכה את הקיר? מה הוא עשה לך?

כל המשפטים הללו הן מטאפורות ליחסים שבין סובייקט לבין אובייקטים "מואנשים". ייחסנו לעץ יכולת, ורצון להסיט אותנו מדרכנו, הרעש מכוון לכך שאצא מדעתי. לכדור יש לכאורה כוונות זדון להכאיב לי. הילד מכה את הקיר לאחר התקלות מכאיבה: הוא מאניש ומעניש אותו על רשעותו.  פעלים מאנישים הם מטאפורות-מתות השגורות בשפת היומיום מקדמת דנא. אולי עוד מתקופת הילדות של האנושות. ילדים קטנים משליכים את ה"אני" שלהם – שרוצה, שמתכוון, שמרגיש –  על עצמים דוממים בסביבתו משום שטרם למדו הותנו, הפנימו, את ההפרדה שבין האני לבין החוץ. כשהילד יגדל קצת, יסתגל אל העולם, הוא ילמד שלא לייחס "סובייקטיביות" לעצמים. דבר זה אינו מובן מאליו. קשה מאד לעקור מתוך עצמנו את התפישה האגו-צנטרליסטית הזו, המאנישה חפצים  או תופעות (כושר הדמיון שלנו, הכוח המדמה, מייחס לחפצים דמיון (דומי) אלינו, כבני אדם). באותו האופן, נטיתנו היא לייחס לאחר, פרמטרים דומים לאלו שלנו, כך למשל: "כולנו בני אדם. גם החמאס רוצה בסופו של דבר חיים שלווים"…

ההשלכה הזו היא כה מושרשת בנו, עד שאפילו מדעי-הטבע אינם נקיים ממבט טלאולוגי מאניש: "הפרח נרכן אל השמש כי הוא רוצה לעשות פוטוסינתזה"; "הצוואר של הג'רפה ארוך על מנת להגיע לצמרות העץ" (לאמרק).   בהליך ההתבגרות לתוך החברה והשפה, מפנימים את  הגבולות שבין "אני" ל"חוץ". התחביר עצמו מתנה אותנו לראות את העולם על פי חלוקה של נושא ונשוא. התקלות עם אובייקט חיצוני מתקפת לכאורה את הסוביקטואליות של הסובייקט התופש אותו: אני פותחת מחשב, הוא נענה לי ונפתח. אם לא יפתח התסכול שבי מאחזר רגש ילדותי שמייחס למחשב כוונת זדון, אבל אני יודעת שאין פה באמת מסתורין אמיתי. אני מביטה על השולחן ורואה את המחברת, כוס הקפה, המאפרה. כל אלו אינם מסתירים ממני את קיומם, את "מהותם". הם מובנים לי לחלוטין. אני יודעת מה תפקידה של מאפרה (הגיע הזמן לרוקן אותה). המאפרה נהירה לי מתוך הקשרה, דמיונה והפונקציה שהיא ממלאת. פה אין מסותרין. אין "אָין". כל מגע עם אוביקט מחזק את תחושת ייחודיות הסוליפסטית בעולם של עצמים הנענים, נכבשים תחת תפישתי אותם. אני חווה את עצמי כרצון היחיד בעולמי. נכון, חפיסת הסיגריות יכולה להיגמר במפתיע (זה מה שקרה כרגע), המחשב נופל פתאום, אני לא מבינה למה זה קרה אבל הטכנאי שיגיע יבין, ויתקן בשבילי.  אני לא יודעת איך עובד האינטרנט, אבל הייתי יכולה לדעת. המאפרה היא "יש" על השולחן שלי. אין לי שום הכרה בכך שאין עליו פיל אפריקאי, או פיל הודי. בסרטי "טרזן" השתמשו בפילים הודיים מתוך נוחות. ההבדל בין פילים אפריקאים לבין הודים הוא גודל האוזניים. יכולתי לדעת את זה. אין מסתורין. אין אַין.

אין פלא איפוא, שההתנסות שלי בעולם הופכת אותי לשליטה המנכסת כל דבר באמצעות הידיעה, שיש באפשרותי לדעת את כל צפונותיו של דבר-מה. ולדעת, משמעו לתפוס, גם במובן האלים של ניכוס. מעידות על כך המטאפורות: "קניתי ידיעה", "רכשתי ידע", "ניכסתי מקצוע", "השתלטתי על החומר".  כל כך הרבה חפצים, אובייקטים, אירועים, מתנהרים לי בדרך זו, עד ששכחתי שיש מהות אחת שלא יכולה להיות לי ל"אובייקט" – הזולת. הזולת, כמוני, הוא תופעה ייחודית בעולם, אלא שבתהליך התבגרות התודעה חדלתי להאניש אובייקטים וכך הפסקתי גם "להאניש" את הזולת, וכך חטאתי ב"אובייקטיבציה" של אנושיותו. שהרי, על פניו, פניו של  הזולת "מתנהגים" כמו כל אובייקט אחר: הם גלויים לי, אני מבחינה בכל תו בהם. קל לי לתאר אותם במילים כלליות: חוטם יווני, עיניים נבונות בצבע כחול, שפם, זקן צרפתי, שיני שפן. הן שייכות לאדם שמולי, הוא טכנאי מחשבים, הוא פה כי זימנתי אותו לתקן את המחשב שלי:

– "אתה בטח ממהר להוציא את הבן  מהגן"   –  "יש לי בת, היא בתיכון".

לי יש ילד בגן, אני זו שממהרת. כך השלכתי עליו ללא משים את העולם שלי. בסרטו של פטריק שולמן (Shulman) "סיפור בזיגזג" (צרפת 1983), חוקר משטרה עומד ברחוב גשום, וחוקר עד ראייה לחטיפה שהתחרשה יום קודם. מעל לראשו מופיעה "בועת מחשבה" (כמו בקומיקס) – שמראה כיצד מוחו תופש את האירוע המתואר: החוטף השליך את הילדה החטופה לתוך מכונית פתוחה. השוטר לא מבין מדוע המכונית היתה פתוחה? הוא תופש את ההתרחשות כפי שהוא חווה אותה ברגע זה, כשהגשם ניתח…הגשם היא סכימה של התודעה שמנסה לתפוש את הלא ידוע, על פי מודל ידוע. זו קונקטיזציה וולגרית, אבל תקפה, של פעולת ההשלכה.

כנען מבקש מאיתנו לבלום פעולת ההשלכה הזו. להביט בפני הזולת, מבלי להניח שהם ניתנות לניכוס. תוך כך, להשהות את תפישתי את עצמי – כ"אני" המתבונן ב"זה"-  בפנים של האחר כאובייקט הניתן לפענוח מוחלט. רק אז יתאפשר  רגע של תקשורת ביני לבין האחר.  מובן, הרי, שאין כל טעם לדבר על "תקשורת" אנושית אמיתית ביני לבין המאפרה שלי. בדיוק באותה המידה אין טעם לכנות "תקשורת-אנושית" את היחסים שלי עם זולת שאותו אני תופשת בטעות כאובייקט ניתן לתפישה. התקשורת הבינאישית נמצאת רק ברגע של התגלותם של הפנים מתוך כבוד לאינסופיותו הסינגולרית של הזולת. זה מאפשר לי לראות את הזולת במלוא אנושיותו. בנוסף, זוהי הדרך היחידה שלי לחוות את עצמי כדבר-מה אינסופי המתבונן לתוך אינסופיות.  חווית האני כאינסופיות מרסקת את אשלית שלמות האני.  כל זה מתרחש באופן טרום-תודעתי, ללא צורך בדיבור. אין פה אינטימיות ולא הבנה. הפנים של האחר אמורות לגרום לי לחוש את המרחק האינסופי שלי ממנו. יש לראות במפגש עם פנים – ביקור ללא כרטיס ביקור. ללא הניסיון למלא את התשוקה לזהות את האחר אלא לכבד את הסינגולריות שלו כמשמעות לכשעצמו. כאלוהות, במובן של "סיבת עצמו".  אתיקה כאופטיקה זהו הציווי שלא לייחס זהות לאדם. האם ניתן לדמיין חברה שבה בני אדם חופשיים מהצורך בזהות מוגדרת?

ג. שתיקת הזהות ב"שתיקת הכבשים" ג'ונתן דמי (1991)

קלריס שטרלינג (בגילומה של ג'ודי פוסטר) היא חניכה באקדמיה של הFBI . התמחותה-  סוציולוגיה וקרימינולוגיה (שני תחומים שבהם נבחנן האדם על פי טקסונומיה סכמתית). בטרם סיימה את הכשרתה היא נשלחת למשימה: עליה לתחקר אדם כלוא בכלא שמור במיוחד – ד"ר חניבעל לקטר: פסיכיאטר לשעבר, אינטלקטואל, אסתטיקן, קניבל.  מטרת הביקור, לנסות ולגייס את המוח הפסיכיאטרי והקרימנלי של ד"ר לקטר, בתקוה שיסייע להרכיב פרופיל של רוצח המכונה "באפלו ביל". "באפלו ביל" כבר רצח כמה נשים ופשט מעליהן את עורן. במפגש בין לקטר הקניבל לבין השוטרת הצעירה נוצרים יחסי אמון, אינטימיות, תמיכה הדדית ואולי אפילו אהבה רומנטית.  נושא הסרט, אם זאת, הוא לא רומטיקה, אימה או קניבליזים. הסרט מעלה את שאלת הזהות. (אונגר 2014).

נדב ענתבי פותח את מאמרו "מושג הנזילות המיניות כנקודת מבט חדשה על המיניות האנושית" (2011) במילים אלו:

זהותו של אדם היא מרכיב מפתח בעידן המודרני, ועל כן ניתן לאמץ זהות מסויימת שתהווה נקודת התייחסות לעצמו ולסביבתו. לדרישה זו עשויות להיות השלכות חיוביות, אך לעיתים נושאת בחובה גם השפעות שליליות.  ידוע כי האדם נוטה להבנות את המציאות החברתית-תרבות בקטגוריות וסכמות קוגנטיביות , במטרה להקל על תפיסתו אותה (2005 Morr&Noris) לרוב אלו הן דיכוטומיות ומבוססות על שני גורמים המנוגדים זה לזה (לדוגמה גבר-אישה).[…] תוויות אלו מקנות לנו נחמה וממגרות תחושות של אי-ודאות ופחד, אך בה בעת הן מגבילות ומצמצמות את האפשרויות האינסופיות והייחודיות של האדם. (2005 Morr&Noris)[1]

ג'ונתן דמי , יוצר הסרט "שתיקת הכבשים" (על פי ספרו של תומאס הריס) מציב את שלושת הדמיות העיקריות על פני סקאלה של זהות עצמית. קלריס היא אישה שמנסה להצליח בתוך עולם של גברים, מתוך  מצב של אי-היקבעות מגדרית. אביה, נהרג לפני שהגיעה לגיל הבגרות המינית ומותו קטע את ההליך שהיה אמור להעבירה מילדה לאישה. בהעדר זהות מגדרית, קלריס מבקשת "לרכוש" את זהות אביה השוטר. לקטר (שבאירוניה על גבי אירוניה הוא פסיכיאטר בהכשרתו) תופש מייד את בעיית הזהות של קלריס. בשבריר השניה שבו היא מראה לו את תעודת ה FBI שלה הוא מציין שתעודה (הזהות) זמנית ומותנית. הוא גם מציין שאין לה ריח של אישה. משמע, אין לה לא זהות מגדרית ולא זהות כחברת המועדון שאליו היא רוצה להשתייך. מצבו של באפלו ביל חמור משל קלריס. הוא כל כך לא מזוהה או דומה לסכימה קיימת כלשהי עד שהממסד לא מכיר בו אפילו כ"טראנסג'נדר". הוא אינו תואם גם את הגדרתם של קבוצת ה"בלתי מוגדרים מגדרית" לכן לא אושר לו לעשות  ניתוח לשינוי מין. בייאושו הוא פושט את עורן של קורבנותיו כדי לעטוף את עצמו בזהותן המגדרית. כך הוא סבור שיוכל להציג לחברה זהות, הגם שהיא מזויפת וחיצונית בלבד. מנקודת מבט של כוליות, הוא אינו תופעה (דבר מה שניתן לתפוש בתודעה על פי סכימות מוכרות), הוא בוודאי אינו סינגולריות אינסופית. הוא הכלום המוחלט. בניגוד לו, חניבעל לקטר הוא סינגולריות הניצבת מעל לצורך המבזה  בעיניו, להגדרה עצמית תחת סכמות חברתיות. דמי מבליט זאת כאשר  לקטר דוחה בבוז שאלון שקלריס מגישה לו שנועד, לכאורה, לאפיין את אישיותו: כיצד עלה על דעתה שניתן לעשות לאישיותו רדוקציה לפרמטרים כלשהם?  בנוסף, הסרט הוא דיון מתמשך במבנה הנפש של באפלו ביל ולא פחות מכך, במבנה הנפש של קלריס. אבל דווקא המבנה הנפשי של לקטר לא עולה כלל לדיון (למרות שללא ספק מדובר בדיון שהיה יכול להיות מרתק!) . זאת, משום שאין לו מבנה נפש, הוא אינו "מכאני" ולא מוצר דטרמיניסטי. בדומה לאל  או לחיה, הוא אינו מחולק לשתי אינסנציות (טבע ותבונה (על פי קאנט) או מטאפיסית וטרסדנטלית). הוא מה שהוא, באשר הוא, הדבר לכשעצמו וסיבת עצמו. ברור איפוא, שאינו מתפצל לצורה ותוכן – כלומר – זהות פנימית אינסופית וזהות חיצונית כתופעה סופית. לכן, אין לו זהות כלל.

החברה, טוען דמי, לא מותירות מקום לאנשים ללא זהות. היא  בנויה כך, שעליה לדעת, לזהות ולהבין מה האדם. "כרטיס ביקור", זהות מוגדרת, היא תנאי סף לכניסה לחברה. לכן לקטר נעול לכל חייו בכלא שמור במיוחד, באפלו ביל ניצוד וסופו שהחברה, בעזרת נציגתה –קלריס –תגן על עצמה מפניו ותוציא אותו להרוג. (דמי מציג כאן אירוניה מוחצת: קלריס צריכה לצוד את "נעדר הזהות" כדי להתקבל לFBI – בשביל לקנות לעצמה את זהותו של אביה השוטר. היא לא שונה בהרבה מהצייד שלה, שביקש לקנות זהות ע"י לבישת עור נשים. גם בתשוקה לרכוש זהות עצמית מבחוץ וגם בבחירה בזהות מגדרית הפוכה לעצמם).

שלושת הגיבורים הם בבחינת אחרות ראדיקלית  בתוך עולם שאינו בנוי, יכול או רוצה לשאת תופעות סינגולרית. אם, על פי טענתו של כנען, זהות היא מכשול בפני האתיקה, בכך שהיא כופה על האדם להיות אובייקט ניתן להגדרה בתוך הכוליות, אז מכל הדמויות רק לקטר הוא סובייקט. אלא, שהוא חוסר-המוסריות בהתגלמותה, משום שהוא מתיחס לזולת באופן שאין אינסטרומנטלי ממנו –  כארוחה!  מנגד, לקטר יכול היה לטעון במידה רבה של צדק, שכל סובייקט שנמצא תחת "זהות" הוא  משהו שכבר עבר סובייקוטאליזציה עצמית ומכאן שאינו בעל אנושיות, אינו אלא "בשר מדבר" ועל כן לא פסול למאכל…

הטיעון שמעלה דמי הוא, שהחברה כפי שאנחנו מכירים אותה, לא יכולה לסבול מודל אדם שהוא משמעות רק לעצמו. הסדר החברתי מחייב את האדם לזהות את עצמו, כדי שהחברה תדע, למשל, כנגד מי  עליה להתגונן (בצורה הסכימטית ביותר של התפישה  נמצא המערבון שבו ניתן לזהות מייד את ה"רע" על פי לבושו השחור).

לקטר אינו מזוהה, משום כך הוא כה  מסוכן (ולכן הוא שמור בכלא מיוחד) . האיום שלו על החברה הוא לא משום שהוא רוצח ואוכל את קורבנותיו (כמות האנשים שהוא יכול לעכל זניחה). האיום הגדול הוא בהעדר ססממנים שיעידו על רצחנותו: פניו הן תמצית המבע האינטלגנטי. עיניו זכות, כחולות ונוצצות. תוי פנים רכים, מעודנים, כולו אומר אצילות. ניכר בו איפוק ועידון, ללא ספק אדם תרבותי (הוא אכן כזה), מבטו ישיר, חף מאשם.

הבעתו סקרנית וידידותית. הוא נראה, חיצונית, כרופא, או פסיכיאטר, סנטור, (שחקן קולנוע?). האפשרות שמראה עיניים יכול לתעתע מפחידה ומאיימת על החברה הרבה יותר מאשר מעשיו.  אם אנומליה כזו תשרור בחברה, לעולם לא ניתן יהיה לדעת מהו האדם העומד מולך. איך אחיה, אם לעולם לא אוכל לדעת אם השכן נעים הסבר עלול  לטרוף אותי?  הפחד, שדברים הם לא כפי שהם נראים, מאיים  לרסק את כל המארג החברתי בכללותו. די במחשבה שמסתובב רוצח בלתי ניתן לזיהוי בינינו כדי לגרום לנו לחשוד בכל אדם. במקרה של לקטר, החברה דאגה להגן על עצמה ולהחזיר את הסדר (הזהות) על כנו.  כאשר לקטר הוצא מהכלא והוצג  לסנטורית של ארה"ב, ( נציגה מובהקת של הארגון החברתי), היה צורך להתאים את פניו לדימוי ה"נכון" באמצעות מסיכה: תבנית, שרק על פיה ניתן להבין ולסווג אותו כ"חיית אדם: כך עכשיו הכל ברור ומובן ונמצא

בתבנית הנכונה בעזרת מסיכה מלאכותית (שהיא כמובן הדהוד ל"מסיכת" העור של באפלו ביל…) כך החברה הצליחה להגן על עצמה מאותו שבר בהוויה, שכל כך מעורר חרדה. על ידי הרחקה של כל סממן של זרות שלא ניתן לנכסה על ידי הבנה. ובאופן פרדוקסלי, בעזרת המסיכה, שמסתירה את פניו האמיתיות, ומהווה לכאורה דימוי "יותר אמיתי"…

האם ניתן להניח לאחר להשאר באחריותו?

דמי הראה, שהפחד הגדול ביותר שלנו בחברה הנוכחית הוא המפגש עם האחר כמשמעות לכשעצמה.  כנען טוען  מנגד שזו הדרך האמיתית היחידה למפגש ראוי בין שני "אחרים". כדי להתקיים בחברה שבה מניחים לאחר להשאר באחריותו, צריך להמציא ארגון חברתי חדש השונה באופן מהותי מהחברה שבה אדם אינו קיים אם אין לו תעודת זהות מאושרת על ידי רשויות: דרכון, רשיון נהיגה. או זהות מגדרית שתואמת את "זהויות המדף" המקובלות  באותה חברה, מקצוע מוכר, שייכות עדתית, פוליטית. שייכות על פי מקום מגורים וכו.  האדם הוא אולי אינסופי ובלתי ניתן להשגה. אבל 2500 שנה של חשיבה פילוסופית מערבית התכוונו באופן תמידי ליצור את תבנית האדם כבעל אישיות מוצקה, מתמידה, ניתנת לתמלול. לא פלא שכל הפרמטרים הכאוטיים שבאדם, כאשר אינם מצליחים להתלכד סביב תבנית קוהרנטית או להשאר בשוליים הפחות דומיננטים של ה"אישיות"  (שהיא הדימוי החיצוני של האדם, המסיכה, הדבר שהופך אדם לצפוי), מובילים את האדם לכלא, לבית המשוגעים או למוות מוקדם.

החברה שבתוכה אנחנו מתקיימים מזה אלפי שנים היא חברה של גבולות ותיחום. השפה, שדרכה ממשמעים את העולם בנויה ממילים מתחמות ("לבן" הוא לא כל מה שאינו לבן), הגדרות שמגדרות יחידת משמעות אחת ולא אחרת. ה"אני" נאלץ להכנס לתוך תבנית שנתקבעה מראש  עוד בטרם לידה, לתוך סכימות מוגדרות ובמצב שכזה לא תתכן "אחרות" כלל.

סיכום ומסקנה

בעזרת מושג הפנים נחלק לפן של עולם תופעות ולפן שחוצה את גבול המטאפיסיקה הפנומנולוגית אל עבר הטרנסידציה, כדי לחולל אתיקה מתוך האינסוף, שמבוססת על חווית התגלות (כמו-דתית), הפועלת בשלוש דרכים: התבוננות מה"אינסוף" בפנים בוראת את האחר כסובייקט, ותוך כך גם מכוננת את הסוביקטיביות של המתבונן, ומהפגש עולה ציווי קטגורי מוסרי  שמחייב את המביט לצו "לא תרצח".

כנען טוען, שהשארותו של האחר באחריותו היא תנאי לאנושיות והבסיס שמכונן את המוסר. דמי מצביע באופן משכנע על כך שהחברה האנושית כיום מאורגנת כך, שאינה יכולה לסבול  שום ביטוי של אחרות.  בין כנען לדמי מתקבלת תמונה פסימית לגבי היתכנות המוסר בחברה: אם אנושיותו של האדם נמצאת רק מחוץ למוכר, בחברה שתנאי הסף לכניסה אליה הוא המוכרות – אזי אנו חיים בחברה שבה האנושיות לעולם לא מגיעה לידי ביטוי, אין בה תקשורת אישית ושלא יתכן בה מוסר.

***

ביבליוגרפיה

אונגר, ה. מתוך רשימות מהקורס "הפואטיקה של המותחן" 2014, אונ' תל אביב

כנען, חגי (2008). פנימדיבור: לראות אחרת בעקבות עמנואל לוינס. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

[1] כנען, חגי (2008). פנימדיבור: לראות אחרת בעקבות עמנואל לוינס. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

[2] כהערה מתודולוגית: לשם נוחות  אתייחס ברוב המקרים לדברים כאילו נאמרו כולם על ידי כנען (במקום לחזור ולומר "כנען, בעקבות לוינס") ממילא גם לוינס מתכתב עם הגותם של קאנט, הוסרל, היידגר, פונטי וסרטר, כמו גם עם התלמוד.

[3] בשונה מהציווי הקאנטיאני הנובע מתוך רצון פנימי, הציווי של לוינס מופעל מבחוץ מול סובייקט הדומה לי במהותו חסרת המהות- ומשום כך גם זר לי באופן אינסופי)

[4] שם, 67

[5] לוינס מבחין בין "אחרות", שהיא הדבר שמעורר את התשוקה להפכו למוכר על ידי ידיעתו, לבין "אחרות ראדיקלית" שהיה ההכרה באינסופיות הסנגלורית, המגולמת  בפנים .

[6] שם, 61

[7] קשה להתאפק מלציין כאן, שתיאור החוויה של התבוננות דואלית שכזו הוא חוויה המוכרת לנו במצבים של אכזבה קיצונית מאדם קרוב. אלו מצבים שבהם אנחנו אומרים: "אני מסתכל עליך, אלו אותם פנים מוכרות, אבל אתה זר לי. אני לא מכיר אותך יותר". לא קשה לנחש מאין נובעת חוויה שכזו אצל לוינס, שהביוגרפיה שלו כוללת שבי גרמני, אובדן משפחתו בשואה ואולי גם התדהמה  נוכח בגידתו האינטלקטואלית של היידגר, מורו.

[8] שם, 64